1． 初始状态作为政治起点

在解决冲突的研究中，政治学家往往不太喜欢哲学家对道德意义的夸大。道德行为必须同时是优势的生存行为，否则是可疑的。正如宾默尔指出的：哲学家喜欢研究对生活问题的道德解决，并且把道德想象成康德式的理性先验绝对命令，但道德游戏终究必须同时是生存游戏，否则根本行不通[1]。如果道德原则在生存博弈中是没有效率的，那么就是坏的原则。以现实主义态度去解释道德的思路并不新。荀子早就对“礼起于何也”的问题给出了在今天看来属于政治学和经济学的解释：礼这种伦理政治制度是为了克服无节制的“争”所引起的乱和穷[2]。这与后来以“一切人对一切人的战争”而闻名的霍布斯“丛林”的思路几乎完全一致。荀子和霍布斯的分析都是从一种假设的初始状态去分析合作的条件以及合作规则的生成。初始状态问题后来由于罗尔斯在《正义论》中的杰出工作而成为当代政治哲学和伦理学的一个热点问题。

初始状态是一个尚未存在共同承认的游戏规则的特殊游戏，人们在自由选择中形成游戏规则，可以说，初始游戏是在无限制的策略选择中进行的，没有什么是非法的或不允许的。既然每个博弈方都享有最大化的自由选择，就必定暴露出“前道德的”真面目，在充分自由的条件下去做他最想做的事情，而任何一个人的唯一限制就是他人的选择，任何人的选择不得不受到他人选择的制约，这是分析人与他人关系最彻底的理论环境，而所有规则和制度都将在人与他人的互相制约关系中产生。由于规则和制度必须是稳定的，至少是比较稳定的，因此人们关心的是，什么样的人际关系能够导致稳定的规则和制度。

初始状态虽是理论虚构，但它对于说明真实生活仍然必须是有效的。这里的“有效性”至少包括两个要求：（1）虚构的初始游戏与真实的生活游戏之间必须是可通达的或可过渡的，大致能够反映真实生活的思维方式和策略选择模式；（2）作为思想实验的初始游戏所发现的普遍原理表达了比真实情况更正确的博弈选择，因为真实博弈有许多偶然因素，也就可能使人们做出冲动的错误选择。不过，纯粹理论追求“比真实更正确”的理想多少有些荒谬：理论或许更正确，但人们在生活中所追求的未必是最正确的事情，因为没有充分理由能够证明“正确的”就是“更好的”，错误的行为往往创造了丰富多彩的生活和历史，许多人宁愿要“错误的”生活，这就像真实世界中并没有严格的直线，人们也未必就认为严格的直线比不太直的线更好。但理论上的直线对真实的不太直的直线仍然具有说明力。作为理论实验的游戏就是试图发现比真实更正确的选择以便建立对生活的普遍理解。

霍布斯的“自然状态”可能是最知名的初始状态。比霍布斯更古老的荀子假设有着基本相同的设想。《礼记/礼运》则相信早期社会是充分合作的“大同”社会，后来才变成私心压倒公心的“小康”社会。马克思主义的想象与《礼记》有某些相似，也相信在导致私心和冲突之前有过原始共产主义。卢梭的“自然状态”版本也很有名，他相信自然状态中人们虽有着自然的不平等（体力和智力），但远不足以导致霍布斯想象的普遍残酷冲突，因为那时还没有什么值得争夺乃至拼命的东西，直到后来出现“万恶的私产”才有了可抢可盗的物品。这些设想都非常有趣，但恐怕都不很真实，历史上真实的初始状态更可能是群体之间的残酷冲突与集团内部的高度合作两种情况并存。为什么不选择真实的初始状态作为理论分析对象？因为真实状态不够极端，没有触及社会可能变化的最好和最差状态的极限，因此没有充分说明力。

可以发现，无论是设想一开始就是冲突，还是先有合作后来变成冲突，都同样把所要解决的问题落实在“冲突”上，因此，人们所关心的就是在冲突条件下如何能够产生合作，就是说，给定人人绝对自私，合作是如何可能的？什么才是众望所归的合作原则？初始游戏并不需要真实的历史起点，但必须是有效的理论起点。这个有效的理论起点只能是“人人都只为自己着想”这一利益冲突状态，只有这样才能够清楚地表达出需要解决的社会问题。假如“人人为别人着想”，人们所烦恼的绝大多数问题就不复存在了。因此，任何一个实验性的初始状态所要分析的都是在私心主导的环境中如何形成合作的问题。荀子/霍布斯方案最为简洁：不仅人人自私，而且还可以不择手段。“不择手段”是个真正严重的挑战，可是当代理论家们往往回避这一经典困难，而选择了比较温和的罗尔斯方案。这一避重就轻、掩盖问题的做法是错误的。

2．罗尔斯方案的疑问

社会契约难免有着特定的社会和时代背景，在特殊背景下形成的社会契约未必是公正的。罗尔斯引入“无知之幕”这一人为博弈条件试图制造平等处境，由此考察人们所能够做出的真正公平的选择。罗尔斯的初始状态中的博弈各方都是自私的，完全无视别人利益，又都是充分理性的，尤其还处于“无知之幕”这一“完全公平的”博弈环境中，人人对自身状况一无所知，不知道自己与他人在各方面的差异，甚至不知道自己的价值观点以及所处的社会和时代[3]。这相当于既不知己又不知彼，甚至不知“魏晋”。罗尔斯设计虽然新奇，但有许多疑点。

首先，在博弈条件的设计上，博弈方被假定为只有思维（mind）而没有心(heart)，这种理解在单纯经济学中或许合适，但对于解释社会和生活则是严重缺陷。社会中许多根本性的冲突是心的冲突而远不仅是利益冲突，而且没有理由证明物质利益比精神价值更重要。罗尔斯在规定“人人都需要的”基本物品时就忽视了精神需要，这对于人和生活都是歪曲，因为生活根本不是那样的活法。仅仅从理性和物质利益去理解的社会太过单调，以至于无法由此辨认出任何一个实际上可能的社会。这是现代学术的流行错误。

“无知之幕”虽然独具匠心，但无知状态的博弈与有知状态的博弈之间有着无法过渡或无法兑换的鸿沟，因为它们已经是本质不同的世界，不能互相兑换或转换。任何真实的社会博弈都是某种程度的有知状态，人们必须知道自己有什么需要保护的、有什么值得争夺的以及是否有条件争取自己想要的东西，否则这个游戏是无意义的。人们不可能不知道一个游戏是什么样的就盲目同意参加游戏。当然，罗尔斯需要一个充分公平的博弈环境，而自然差异无法改变，弱者对于强者无力以抗，于是罗尔斯用“无知之幕”来让自然差异暂时失效，这样人们在黑暗中就只好选择一个公平的社会契约，以免自己万一吃大亏。这是个很让人佩服的想象，可惜存在着一些严重的困难。

其中有一个难以自圆其说的规定：“无知之幕”规定人们甚至不知道“关于好东西的理解”（conception of the good）以及自己的“生活计划”（plan of life），这样人就不知道他想要的是什么了，可是人必须知道想要的是什么才会做出选择，否则又能够选什么呢？这不仅行动不可能，在思想上也是不可能的，其错误相当于说有个“我思”（cogito）却没有“所思”(cogitatum)，或者相当于及物动词没有宾语，仅仅“我要……”是说不通的。罗尔斯知道这个麻烦，为了自圆其说，他假定，虽然人们不知道他们的特殊偏好，但仍然知道那些“对任何人生计划”都必需的“基本必需品”（primary goods）。可这是个更大的麻烦，它涉及一个从来也没有得到解决的“价值排序”问题：在哪些东西算是“基本必需品”这个问题上人们并没有一致意见，而所以没有统一意见，是因为人心各异。把人看成“有思无心”显然是在回避困难，而如果把所有博弈者看作是同心同好的特殊人群（比如说一群葛兰台或者一群弗洛伊德），那倒是说得通了，可是罗尔斯理论就缩水为特殊有效理论而不是普遍有效理论了（罗尔斯不会满意的）。

就罗尔斯强调的“基本必需品”来看（个人权利、个人自由、机会和财富），他想象的大概是个自由主义群体。但人是多种多样的，事实上非常多的人会首推“权力”（尼采会同意），很多人会首推“家庭利益”（孔子会同意），如此等等。也许罗尔斯可以把“基本必需品”看作是显而易见的，以避免与无知约定互相矛盾，但即使这样还是有困难，比如说，权利的好处恐怕就没有权力的好处那样明显，权利、自由和机会甚至财富不见得能够换来权力，而权力却能够换来一切，这才是更加显而易见的。即使局限于罗尔斯所罗列的那些“基本必需品”，人们也必定有不同意见，哪些权利是基本的？哪些权利更应该优先？各种权利之间的冲突如何解决？这些都是未决的问题。在这样情况下，罗尔斯隐去了对价值的理解（conception of the good）而又承认关于“基本必需品”（primary goods）的知识，此间矛盾恐怕难以避免，因为后者依赖着前者。对尚为确定的知识的非法透支是一种很隐蔽但不可接受的学术赤字。

罗尔斯的初始状态背叛了霍布斯思路并且回避了霍布斯问题。荀子/霍布斯问题才是必须克服的真困难，而且它把各种可能的困难都考虑在内。而罗尔斯问题在规模上要小得多，基本上局限于如何理性地形成社会契约。实际上，即使有了社会契约，合作的难题也并没有因此被真正缓解，契约并不能限制人们以合法手段互相坑害并且在必要时撕毁契约。社会始终存在着这样一个悖论性的局面：在大多数情况下，尤其从长远考虑，合作对于博弈各方（无论强弱）明明都有利可图，但合作却总是非常困难，人们总是难以超越个人的眼前利益。罗尔斯的“无知之幕”削弱了这个博弈问题的难度，它使得人们在黑暗中人人自危，只好“几乎必然地”选择了罗尔斯预先准备好了的合作方式。这个事先安排好的圈套不能代表人们真正自愿的选择。“无知之幕”下的选择是对初始博弈这一严重问题的一个轻浮解决。

即使按照罗尔斯的游戏条件而就事论事，“无知之幕”也并非必然地产生罗尔斯式契约，特别是其中最有名的“差异原则”。“差异原则”声称，如果社会不得不出现某些不平等的制度安排，那么这些不平等的制度安排必须为了最弱势群体的利益最大化。很多人赞赏这一劫富济贫倾向的制度安排（也有许多人坚决反对，例如诺齐克等）。但问题是，它虽是个广得人心的道德要求，却不见得是一个必然的博弈结果，即罗尔斯契约并不是罗尔斯条件的唯一必然结果，而只是多种并列的可能结果之一，甚至不是最为可能的结果。如果罗尔斯契约只是或然结果的话，罗尔斯方案的意义又将有进一步的损失，即罗尔斯原则不但并非普遍有效，而且并非人们的必然选择。

罗尔斯以“无知之幕”得出其公正原则的过程中存在着博弈论上的技术性疑点。他应用博弈论的“极大极小定理”(maximin principle)去分析“无知之幕”条件下的理性解。给定人人自私而无视他人利益，人们将理性地避免对自己最不利的情况而选择风险最小的结果。无知之幕让人们人人自危，无法知道揭开无知之幕之后自己的资本和地位，因此人们宁愿选择一种最保险的社会契约，以免处于不利地位时完全成为失败者。罗尔斯相信，出于风险规避的考虑，人们将必然选择一个保证每个人同等自由权利、机会均等然后又保证照顾弱者的制度安排。问题在于，罗尔斯方案未必是唯一的理性解，而只是多个可能解中的一个，而且未必是最可能的解。可以这样分析：

（1）罗尔斯以一个自由主义偏好去猜想人人必然优先考虑个人自由，这已经可疑。事实上人类经过无数残酷经历之后才认识到个人自由的好处，人们不可能先验地拥有“个人自由比别的事情更重要”这一经过长期实践才产生的知识，何况这也不是普遍必然的知识。在某些社会和自然条件下，个人自由未必优于集体利益，比如说资源非常匮乏的情况下，集体共产很可能就是大家勉强存活的条件。按照“无知之幕”，人们并不知道社会、时代和资源的情况，因此在“自由”、“平等”、“平均”、“共产”等等选择之间，并没有根据和理由去证明哪一种能够避免最坏结果。缺乏清楚的语境，一切都是未知数。假如一定要做出选择，在“无知之幕”的压力下，人们恐怕更容易接受保险系数最大的集体主义契约，因为“有难同当，有福共享”的集体主义契约比自由主义更符合风险规避原则。罗尔斯似乎算错了自己出的题。“差异原则”虽有平等主义倾向，但自由主义要求的制约使它不是真正的平等主义，只是比较保险的而决非最保险的策略。相比之下，利益均分的平均主义就比罗尔斯的选择更符合理性要求了。

平均主义策略可以这样分析：由于无知之幕，每人落在任何一种地位的概率是同样的，类似于抓阄，根据博弈理性，利益均分是风险最低的策略，它保证每个人获得至少不少于任何人的收益。在自己没有权利去挑选较大利益的情况下，利益均分就是优选策略，平均利益才是逻辑上无懈可击的均衡。可以参考“公平分蛋糕”的例子（尽管情况并不完全一样）：a切蛋糕而b先挑。a没有权利去挑选（相当于不知道自己将要得到什么），他的最好策略就是把蛋糕尽量切成一样大[4]。可见在无知之幕条件下，平均利益才真正是极大极小值，同时它又是极小极大值，是真正的鞍点。平均利益显然好过罗尔斯“扶贫”式的有限平等。石元康先生有过类似而更有趣的论证[5]，他说平均主义还有一个额外的优势：人们“不会忌妒”，因此是个更稳定的策略。不过，在真实社会里，平均主义并不公正，甚至是反公正的，而罗尔斯的差异原则也同样不公正。

更有趣的是，即使给定罗尔斯原则，不许选择别的，还是拯救不了罗尔斯方案，因为平等终将演变成平均。其演变过程是：根据“差异原则”，如果社会需要某些不平等的制度安排，这些不平等的制度安排应该使在社会和经济方面处于最不利的人们的利益得到改善[6]，那么，假设“最不利人们的收益”为X，而X有理由获得改善而变成X+1，假定X+1仍然还是“最不利人们的收益”，就又必须改善为(X+1)+1，如此不断改善，只要还存在相对的“最不利群体”，就有理由不断“损有余而补不足”，这一过程不会停车（除非引入保护富人的条款），直到所有人的收益都成为平均数。由平等主义到平均主义的演变显然是罗尔斯不能接受的，因为它会破坏“更优先的”自由原则。可是，除非有额外理由对这一演变进行刹车，否则“差异原则”必然无法止步地演变成平均原则。而要增加额外理由是非常危险的，如果有某个理由可以使“损有余而补不足”在某一点上停车，那么就有任何理由在任何点上制造停车，那样就将是诺齐克的凯旋了。罗尔斯试图在自由和平等之间制造调和，这一努力虽然令人赞叹，但可惜自由和平等天然就是矛盾（在真实社会中，自由和平等有可能出现某种动态平衡，但与公正原则无关，而是获利人群需要为社会秩序、安全和稳定而“购买”不利人群犯上作乱的动力）。

（2）如果在平均主义策略之外还存在着另一个博弈均衡的话，恐怕还是轮不上罗尔斯方案。人们愿意自己的劳动能够得到成比例的收益，这一“多劳多得，少劳少得”的对称意识是理性先验直观。人们天然会承认这一古典的对称性公正（这是唯一严格的公正）。于是在无知之幕下，假如人们不选择平均主义而选择了古典公正，也同样合乎情理。平分利益显然满足风险规避原则，而支出与收益的对称也同样没有违反风险规避原则，即使某人在无知之幕消失后发现自己能力较小，只能获得较小收益，这样也没吃亏，毕竟得到了该得份额，并没有得到小于成本的回报。人们没有理由对此不满意。因此，在无知之幕下，人们非常可能会选择平分利益的平均制度，也很可能选择一个古典公正制度，这两者都是充分理性的策略选择，中选的可能性恐怕都优先于罗尔斯的现代公正策略。但这并不意味着它们比罗尔斯方案更好。罗尔斯方案是相当优秀的社会制度，大概相当于平均主义和古典公正的中间道路，问题在于它在实践方面很不可靠。

（3）罗尔斯方案还有一个最致命的漏洞：他没有考虑到当无知之幕消失之后的后继博弈的破坏性情况。罗尔斯知道无知之幕总要消失，他所想象的消失过程有四个步骤（完成立宪和立法任务）。这些步骤都属于第一轮博弈。初始状态只是第一轮博弈的条件，而博弈总是连续多回合的。权且假定罗尔斯方案在初始状态里中选（尽管并非如此），当无知之幕消失，博弈条件完全改变了，博弈各方的优选策略也就发生根本的变化，一切真相大白，相当于进入了真实生活，人们各就各位，有了明确的各自利益，肯定有许多人将重新考虑并调整自己的策略，因为他们在第一轮博弈中的选择已不再是优选策略了，而变成了专门让自己吃亏的策略，而新的选择必定导致在第一轮博弈中所建立的“制度”土崩瓦解或者在具体实践中被偷偷解构。人们很可能不承认在初始状态下所签定的糊涂契约，而将在新的形势中重新讨价还价、重新协商、重新斗争甚至革命，即使人们没有实力发动革命，也总会在契约下去钻各种空子和漏洞，使契约实际上无法执行或无法正确兑现，总之是从“合作”回到“背叛”状态，直到某种符合现实形势的新制度在多轮博弈之后达到某种稳定策略均衡而得以建立。既然无知之幕下所签定的社会契约在后继博弈中是坚持不住的，游戏终将重新玩过，因此它无论具有什么优点都终成画饼，这就是罗尔斯方案的根本困难。

3．回到荀子—霍布斯思路

罗尔斯方案虽然引人入胜，可惜不是有效出路，转了一圈还是回到了老问题上，我们还是不得不回来面对如何在冲突中形成合作的这一初始问题。“无知之幕”是个多余的假设（当然它可以是个智力游戏），它改变了真问题的存在条件，因此对于解决真正的问题并没有很大的帮助。虽然我们需要理论模型，但归根到底要解决的是真实问题。理论不能忘记生活，从生活中来还要能够回到生活中去，因此理论模型必须能够容纳复杂变量以便能够对付真实问题。许多理论方案，例如罗尔斯方案，却选择了变量最小化的极简主义模型，生活变量的极简化等于篡改了生活，文不对题所以不能说明真实问题。荀子/霍布斯的初始状态假设仍然理论上较优，它表现了可能社会状态中最坏的那一种状态，显然，好的可能状态无须考虑，在各种可能状态中，只需考虑最坏的，就已经代表了所有困难。没有把最坏可能性考虑在内的社会分析模型都是无效的。罗尔斯所设想的情况实在不够坏，这是需要回到荀子/霍布斯问题的理由。

有趣的是，荀子和霍布斯对于从冲突到合作的解决也很相似：（1）强人们意识到冲突对任何人都不利，包括对强人自己也不利；（2）只有集权政府能通过权威而造成社会合作。不过，集权虽然能够导致社会合作（许多历史事实证明这一点），可它也非常可能导致与冲突同样有害甚至更加有害的结果（比如说个人自由的严重损失），因此人们需要寻找比集权更合适的合作途径。正如艾克斯罗德指出的：人们对“在什么条件下才能从没有集权的利己主义者中产生合作”这个问题更感兴趣[7]。在没有集权的条件下如何产生合作，这不仅是更有趣的问题，而且也是学理上更重要的问题，它不仅可以是一个国家内部的社会问题，而且还是国际社会的问题。