三、伦理自由主义的思想资源

在近代古典的自由主义思想传统之中，政治与伦理是不可分的，无论是洛克、边沁，还是约翰?密尔、康德，不仅有自己的政治哲学，也有自己的伦理哲学，伦理哲学是政治哲学的基础。而在当代的自由主义哲学之中，政治哲学与伦理哲学有日趋分离的趋势。不仅西方是这样，在中国更是如此。在当代中国，从洛克到哈耶克的自由之上主义，对于建立自由市场经济、强化公民的权利意识和建立法治，产生过非常广泛的影响。而罗尔斯为代表的寻求自由与平等平衡的自由平等主义，对于解决中国发展中的社会公平问题，也提供了重要的思想资源。不过，这两种在中国有着重大影响的自由主义，对于解决当代中国的心灵秩序危机，由于不在其问题意识之内，基本没有助益。我们必须在自由主义内部另辟资源，寻求伦理自由主义，以恢复整全性自由主义的古典传统。

在近代古典整全性的自由主义思想传统中，有着非常丰富的伦理和德性资源，其中最值得我们重视的，是约翰?密尔和康德这两个传统。作为现代伦理学中目的论和义务论两大流派的代表人物，密尔和康德不仅在规范伦理、而且在德性伦理方面，都给我们留下了富有启发的思想遗产。

当代中国核心价值和公共文化的匮乏，是一种规范伦理的危机。中国的自由主义者们致力于社会政治秩序的重建，这固然不错，不过，在社会普遍弥漫价值相对主义和虚无主义的背景下，即使民主宪政制度建立起来了，也需要有相应的公共文化予以支持。一种缺乏核心价值、缺乏公民普遍信仰的制度，是不稳定的，也是不能长久的。规范伦理解决的是拥有不同价值和利益的异质人群如何共同相处的问题，康德也好，密尔也好，都将人的自由与尊严放在最重要的地位。只有赋予每个人以平等的尊重，保障他们平等的权利，这样的社会才是正义的。民主制度不仅是一套决策的程序，更重要的是法律背后所体现的伦理价值，符合我们内心的道德感和正义感。制度背后的价值正当性何在，其伦理基础何在，需要我们从伦理自由主义的层面进行细致的论证，提供一套令人信服的理由。在这方面，无论是康德，还是密尔，都有非常厚实的理论资源。

规范伦理回应的是何为“正当”（right）的社会公共伦理问题，而德性伦理针对的是何为“好”（good）的个体人生价值问题。自由主义的政治哲学如今将“正当”与“好”分离，仅仅讨论何为社会的公共正义，而将人生的价值何在留待个人自由选择。而且预设了“正当”优先于“好”的基本立场。不过，在古典自由主义传统中，“正当”与“好”虽然已经区隔，但并非截然二分，他们不仅回答社会的正义秩序如何安排，而且对“好”的人生价值也有所规范。康德和密尔尽管都认为最好的人生是个人自由选择的结果，但在他们看起来，不同的人生目标并非在价值上同等，没有什么客观的标准去衡量它们；相反地，人生价值有高低之分，其衡量的尺度就是对人之所以为人的人性本身的理解。在康德的哲学之中，人是一个道德的存在，因而他具有意志的自主性，虽然人可以选择自己的生活目标，但这样的选择必须是道德的、符合人的尊严，以人为目的，而不是物化的、非人的。密尔虽然继承了边沁的功利主义传统，将追求最大的快乐作为人生合理的目标，但密尔的快乐主义与时下世俗社会的感官快乐主义完全不同，他修正了边沁的“针戏与诗歌同样有效”的量化快乐原则，认为人生的快乐和幸福有质的差别。作为一个人，“尊严代表了他们幸福中最根本的一部分”，快乐不等同于感官欲望的满足，幸福是更高层次的精神享受，“宁可做一个不满足的人，也不做一头满足的猪，宁愿成为不满足的苏格拉底，也不愿成为一个满足的白痴”。7

如今，当我们重新阅读康德、密尔这些古典自由主义思想家的作品，内心所获得的道德崇高感和精神振奋感，要远远大于读罗尔斯、哈耶克那些充满理性和逻辑的著作。对于当代中国人日益枯竭的灵魂来说，密尔的意义要高于罗尔斯。古典自由主义的思想传统不像当代自由主义思潮那样壁垒分明，分化愈来愈细密，他们是整全的，也是混沌的，除了自由主义之外，还包罗了社群主义、共和主义等多种成分，比如密尔就是如此。8 他所说的幸福，并非是行为者自身的幸福，而是与行为有关的所有人的幸福。密尔认为，“人类发展的内在要求绝不是让人成为自私自利之徒，只专注于可怜的自我存在而对其他一切麻木不仁；而是在于某种更高的追求，即充分体现人何以为人的实质”。“功利主义唯有普遍地培养人民的高尚情操，方能实现其最终目标，哪怕每个个体只能通过他人的高尚而受益，哪怕自身的幸福在泽被众人的过程中受到严重的削弱”。9 这些话按照现在的说法，已经很像一个社群主义者的口吻了。而在《代议制政府》一书中，密尔并不认为政府应该价值中立，一再强调政府有责任培养公民的公共德性，改造人心，培养他们的政治参与能力。这些观点又与当代的公民共和主义又有众多共鸣之处。

康德和密尔这样的古典自由主义者对人性的复杂性的认识是非常深刻和睿智的。人性中有利己的原始一面，也有利他的道德冲动。他既是一个像霍布斯、洛克所描绘的追求个人利益最大化的经济人，也有可能是一个康德所说的拥有道德自主性的伦理人、社群主义所希望的对群体有文化归宿感的社会人，以及公民共和主义所寄托的具有公共责任感的政治人。而能够成为什么样的人，不仅依赖于个人的自由选择，更与社会的文化环境、个人所受到的教育密切相关。知识和文化的领导权在谁的手中，一个国家的国民就最有可能成为什么样的人。

西方近年来在与政治自由主义论争过程中逐渐复兴的公民共和主义和社群主义，也逐渐为中国知识界所引进和熟悉。这两种思潮有效地弥补了权利自由主义在人性、德性和公民参与方面的不足。作为整全性的自由主义，可以像古典自由主义那样，将它们容纳将自己的理论体系，以强化自由主义的伦理和德性基础。

公民共和主义强调一个社会的公共善。所谓的公共善，就是当代中国特别匮乏的核心价值和公共文化。它不仅是有关正义内容的政治的善，也是与该核心价值相应的伦理的善，即人道、理性、宽容等良善品质。在一个民主社会之中，公共善并非本质主义的先验规定，而是在公民普遍参与的公共商议过程中逐渐形成。一旦形成，社会政治共同体便具有了共同的目标，这样的目标影响并规约了公民们的个人选择。当我们说公民具有自由选择权利的时候，这个自由除了不得侵犯他人利益之外，同时也会受到公共善的制约。当代人的困境在于，虽然有了选择的自由，却缺乏相应的选择能力，不知道如何选择，按照什么去选择。自由和选择成为不可承受之重。人只是作为一个意志的存在，其理性反思能力和内在德性资源都被掏空了，选择什么，不选择什么，都不再有正当的理由，要么人云亦云，为社会的流行意见所摆布，要么自甘沉沦，成为一个被异化了的物欲人。公民共和主义虽然鼓励人们按照自己的意志自由选择，但对于什么是好的和善的，却认为需要通过公共善的建设给人以理性的指导，并鼓励公民在参与公共善的建设过程之中，使自己的德性得以提升。

社群主义在培养公民的德性方面与公民共和主义相似，但它更强调历史文化传统对于形成个性、人格和德性中的作用。一个人的选择与自我的认同、自我的目标紧密相关，而自我并不是一个抽象的、空洞的概念，不是没有历史文化内容的意志的自我，按照社群主义的解释，自我是构成性的，有根基的，这个根基便是他所生活于其中的历史文化传统。社群赋予个人以深刻的文化和心理的归宿感，也塑造了自我的目标、品质和德性。社群主义强调自我与社群的良性互动，权利与义务的适当平衡，有助于克服现代人日趋严重的“唯我式个人主义”倾向。

从思想史的血缘关系而言，公民共和主义与自由主义有众多近亲关系，而社群主义近年来也有与自由主义相互融合的趋势，像查尔斯?泰勒、桑德尔都是一些具有自由主义底色的社群主义者。中国的自由主义如果要回应古典主义的挑战，战胜形形色色的物欲主义、犬儒主义和价值虚无主义，除了回归康德、密尔的近代古典自由主义传统之外，如何从当代公民共和主义和社群主义之中吸取相关的思想资源，重新整合为富有伦理和德性精神的整全性自由主义，恐怕是解决问题的方向所在。

今日中国的意识形态领域，继续演绎着一场知识和文化领导权的争夺战。无论在理解中国现实问题的复杂性、提出现代性的大思路、大理论，还是回应普遍性的精神心灵危机，中国的自由主义并没有在这场文化争霸战中占据优势地位，相反地，由于他们在理论上墨守教条、满足常识，正在失去一大批年轻的知识精英。这些年轻人如今更热衷于激进左翼与古典主义思潮，认为它们有新意，有深度，认为自由主义在理论上没有什么吸引人的东西。在当代中国，当儒学被去政治化的时候，10自由主义也在被去伦理化。自由主义在伦理道德问题上的缺席，使得它正日益失去知识和文化的市场，失去一大批从学院精英到城市白领的知识大众。

自由主义不仅是一种市场和法律的制度性安排，不仅是一套公正的、理性的程序，它同时也是一种内涵着文化精神、道德力量和德性伦理的理念。作为启蒙运动以后第一个世俗的宗教，自由主义所提供的核心价值、公共文化和个人美德，曾经在吸引了众多进步人士为之而着迷、奋斗和献身。曾几何时，自由主义被逐渐工具化、技术化和去伦理化，失去了其早年曾经有过的道德光芒。如今，当古典主义填补自由主义留下的空缺，以一种伦理的姿态重新崛起的时候，自由主义已经到了置死地而后生的时刻。为了回应古典主义的挑战，战胜弥漫于中国的犬儒主义、物欲主义和价值虚无主义，自由主义必须回归到近代古典时代，回归到整全性自由主义，重新发扬自由主义的伦理精神。而在这一回归的过程之中，公民共和主义和社群主义可能是使自由主义获得提升的重要资源。

在1990年代，围绕着社会公平问题，自由主义面临的是新左派的挑战，虽然这一挑战并未终结，还在继续深化，但新世纪以来在伦理道德战场上，自由主义又面临着中外古典主义的崛起。古典主义不是自由主义的敌人，他们对现代性缺失的批评展现了古代哲人深刻的睿智。对于古典主义的崛起，自由主义不应是简单排斥，嗤之以鼻，而是应该积极地展开对话互动，寻找自由主义与各种古典主义包括儒家、道家、佛教和古希腊哲学的接榫点，通过内化古典主义的合理价值，提升自由主义的理论层次。在历史上，自由主义曾经成功地回应了社会主义关于平等问题的挑战，发展出平等自由主义，那么，只要自由主义有足够的耐心、谦虚和知识上的智慧，也有可能化解古典主义的挑战，发展出伦理自由主义，以克服人类越陷越深的精神危机。

注释：

1 参见伯尔曼（Harold Berman）：《法律与宗教》，梁治平译，三联书店（北京）1991年版，第35页。

2 丹尼尔?贝尔(Daniel Bell):《意识形态的终结》，张国清译，江苏人民出版社（南京）2001年版，第463页。

3 麦克弗森（Macpherson）：《占有性个人主义的政治理论：从霍布斯到洛克》，The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to Locke, Oxford University Press, 1962。

4 丹尼尔?贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，三联书店（北京）1989年版，第68页。

5 同上书，第119页。

6 伯尔曼：《法律与宗教》，第86页。

7 约翰?密尔：《功利主义》，叶建新译，九州出版社（北京）2007年版，第25页。

8 参见张福建：《社群、功效于民主：约翰?弥勒政治思想的另一个侧面》，载《陈秀容、江宜桦主编：《政治社群》，台湾中央研究院中山人文社会科学研究所1997年版，第103－124页；江宜桦：《约翰?密尔论自由、功效于民主政治》，载江宜桦：《自由民主的理路》，联经出版公司（台北）2001年版，第139－168页。

9 密尔：《功利主义》，第41、35、29页。

10 参见贝淡宁（Daniel Bell）：《< 论语>的去政治化：于丹《< 论语>心得》简评》，《读书》杂志（北京）2007年第8期。