2008年是改革开放30周年。古人以三十年为一世，盖有以焉。人间之事，凡三十年大概可作一小结。检讨这三十年前后的思潮兴替，对于不断流变、纷繁复杂的实际历史过程而言，是一条比较简明的考察线索。
西学东渐以来，中国思想文化史上的重大起伏，都同知识界对海外学术文化的理解与态度密切相关。即便是“研究国故”的学术、“保存国粹”的思想，亦莫之能外。上世纪七十年代末以来的思潮兴替，不失为这条规律的极好例证。回顾这段历史，可以发现有四位西方思想家产生了超越单一领域的广泛影响——我称之为改革开放时期的“西学四导师”。他们是青年马克思，康德、海德格尔与施特劳斯。如果我们能够关注：为什么恰恰是这四人在这里占据了如此重要的地位、他们如何被我们这个时代所解释、各自产生了什么样的影响、特别是这四位导师的教诲之间具有什么样的内在关联，或可获得一个合适的视角，去理解“三十年思想史”的整体气质与发展脉络。
改革决不仅是基本国策的调整，它意味着大时代的自新精神。除了大决裂的时刻，新时代当其酝酿期间，必然要同旧时代的正统意识形态发生积极的联系，要从老经典那里挖出新可能。因而毫不奇怪，为了抵消在正统解释下几全无生气的老年马克思，知识界发现了作为《巴黎手稿》作者的青年马克思，他给七十年代末带来的刺激叫做“人”。实际上《手稿》里的这个概念本属费尔巴哈，在当时更是被塞入了不少卢卡奇的东西。马克思主义与任何形式的人道主义的联姻注定是短暂的。除了少数人取道《手稿》终生周旋于“西方马克思主义”之外，卢卡奇化的马克思的崇拜者们很快找到了一个更合适的挖掘对象，这就是李泽厚化的康德。
李泽厚并不是什么康德专家，他的康德述评也很难说是康德研究的必读书。但在用康德解释把握时代命脉甚至推动时代精神的意义上，李泽厚无人可比。康德在20世纪的某个时刻居然如此激动人心，究其原因，天时地利因素占据泰半。但把这种因素转化为活生生的现实力量，李氏解释厥功至伟。
无论正统派们怎么想，时代的要求是从“人”这个概念向前推进。思想的要求如此，社会经济文化的要求也是如此。经李泽厚轻轻一拨，青年马克思对老年马克思之局就变成了康德对黑格尔之局，省却多少麻烦，打开无限生机。经由康德，一方面可以直接继承十八世纪的整个启蒙传统，另一方面绕开了与正统意识形态密切相关的黑格尔-马克思一系，取道新康德主义奔向原先几乎属于“不可接触者”的“现代西方资产阶级学术”、奔向现代社会与现代思想的另一种可能。李泽厚发现了一个比“人”更有意蕴的概念——主体性。他试图通过这个概念深入思索改革时代的主要问题：如何论证并建设现代社会？在这个现代化过程如何重新评价中国传统文化？同时“主体性”概念还触及了一个当时不那么显著的问题：在那个新旧交替、剧烈变革的大时代，如何确定个人的生活意义？这三个问题可以归约为“社会”、“文化”、“个体生命”；或者也可从另一个角度表述为“现代”、“传统”、“安身立命”。至少在改革的前半段，思想领域是被这样三个问题轴所宰制的。
以李泽厚的康德解释为原点，基本上可以确定一个参照系，为这三十年来的思潮起伏绘出一个比较清楚的图景。雄心勃勃的后学们从康德开始了他们八十年代的新长征。甘阳引介了卡西尔。这位提出“人是符号动物”的新康德主义者有助于把关注从“理性批判”转到“文化批判”上。在“社会”问题（或者“现代性”问题）轴上，同新康德主义有密切关系的马克斯.韦伯开始得到重视。韦伯研究者苏国勋、甘阳等参与了社会学的学科重建工作。同时，经济体制改革也导致了现代西方经济学研究的崛起。社会学与经济学一同带动了现代社会科学研究的复兴。逐渐坐大的经济学把社会学重建时那种对现代性的深沉思索简单化为“如何实现市场经济体制以及适应该体制的现代社会”这个问题。不幸的是，当前的中国社会科学主流基本沿袭了现代经济学的这个倾向。社会学复兴时刻的那个关注，除了被年轻的福柯研究者们一度保持之外，主要通过马克斯.韦伯的对方，康德主义的真正终结者马丁.海德格尔得到了最集中的表达。
进入90年代，在李泽厚那里保持完整的问题领域在研究的深入中逐渐失衡、解体并分化为“学科之争”。这是 “现代社会科学”独大的时代。“传统”除了依附于海外汉学或者新儒家被知识分子匆匆撇过之外，主要是在民间获得了学人难以赞同的复兴。在逐渐成型的现代体制中，“个体生命”的意义被突出地放到了那些游走于社会科学之外的所谓“人文知识分子”面前。刘小枫对基督徒体验的持续思索、以及人文精神的反思运动等等，无不表达了这个时代的基本焦虑。这种思想状态体现为对一干 “诗化哲人”的关注。但海德格尔最终把国人对尼采萨特叔本华之类的热情全都收入自身之内。在《存在与时间》中文本出版以来的二十一年中，海德格尔影响了当代哲学学科下包括马克思主义哲学在内的诸多学科，影响了文艺理论、艺术评论甚至诗歌创作。其流泽之广远大大超出了韦伯，甚至超越康德。这个外人难以理解的现象，其主要原因当然在于这个时代。伟大的改革瓦解了几乎所有的旧共同体，消除了那种陈腐的归属感，把人驱逐到了无所不包的市场丛林与科层体制之中。如何安身立命的茫然之感也许很难成为一个专门的社会科学课题，但此刻却是折磨每个敏感心灵的首要问题。海德格尔的存在意义之问正是这些心灵当时所能找到的最深刻依靠。 “海德格尔”超越了专门的研究领域，成了“个体生命意义”这个问题的总象征。这个古怪的马丁.海德格尔是我国八十年代马克思主义人本学探索与康德主义主体性探索的最后归宿。在这个意义上，人文学科与社会科学那不对称的“学科之争”也许就是海德格尔一个人的战争——一场思想文化的后启蒙与社会现实的总体启蒙之间的战争。90年代后期以来，思想文化方面的后现代主义与社会经济体制上的泛现代主义从相互斗争逐渐趋向相互依存。这种主观意识上的非理性主义与客观精神上的理性主义都发展着把对方统一在自身之内。陌生的客观现实越是膨胀弥漫无远弗届，主观意识就越是茫然无措进退失据。而无法区分虚无与自由的内在状态正是那个摧毁一切边界、宰制一切对方的客观现实的主观环节。无视黑格尔的教诲、孤立阐发主体性的代价，就是这个“主体”在与“实体”的遭遇战面前一败涂地。时代精神是哲学思维的内容，但单纯的“主体性哲学”已经无法思维这个被它呼唤出来的时代了。如果哲学不想走黑格尔-马克思的道路去面向实体，那么就只有以一种比康德更彻底的态度去倒腾那个“主体”了。
李泽厚-康德的启蒙主体性就这样消融在海德格尔的时代中。启蒙归根结底在于对理性的积极态度——哪怕德国唯心论将感性解释为理性的异在形态，哪怕这种对理性的依靠会导致宗教批判甚至社会革命这种感性意味十足的现实活动。但当海德格尔在其康德解释中把创生性想象力抬到高于理性与感性的本源地位之时，当他在那些赋予人最突出的存在论地位的真正未来形而上学探究中却把“主体”之存在透彻地描述为茫然无据的“深渊”之时，当他神秘而又锐利地宣布理性离开思想最远之时，80年代笼罩在启蒙、现代、甚至整个西方文明上的魅力之光就全都苍白黯淡了。
我们看到，李泽厚“要康德不要黑格尔”的哲学立场使他重视“个体主体”到了压倒“社会存在”的地步。但在更彻底的哲学分析那里，这个“个体”的存在稳固性消失了。如果根本不存在什么原子式的坚实“主体”，那么由这“个体主体”呼唤出来的、对“社会存在”的启蒙要求还值得认真论证吗？与把无价值的东西撕给人看的人间喜剧不同，历史喜剧是把无价值的东西实现给人看。历史对启蒙哲人们的最大嘲弄就是，当现代社会终于呱呱坠地之时，他们突然发现早就为她准备的那张合法出生证丢失了。先知所呼唤的来了，但哲人论证不了。
不过，“主体性哲学”或者“生命意义”之类玄远问题早就被大踏步前进的市场经济与现代社会置诸脑后。“建设现代社会”这个问题轴非但占据了时代英雄们的几乎全部注意力，同时还在它自身中孕育出另一个相对完整的问题领域。由政府的经济政策建立并且扶持的市场经济体制首先面临市场与政府的磨合问题，这个问题向前走一步就成了社会与国家的关系问题。社会不平等的加剧强化了不同社会集团关于国家制度变革趋势的争论。随着现代社会的成熟与社会领域的分化，80年代的脆弱共识破裂了。同时，“开放”的市场经济使得整个社会不可避免地一步步卷入经济乃至政治的全球体系之中。市场经济与社会变革既带来了巨大的经济增长，也带来了社会分配与国家安全方面的挑战。“现代性问题”逐渐摆脱了单纯的“经济建设”形态，而变得越来越复杂。知识界的争论话题纠缠在社会平等、国家安全与民族复兴的多重焦点之中，论战的阵营也在单纯的“左”“右”翼之外增加了“国家建设”乃至“文明复兴”的密切关注者。
问题领域不断地扩张、分化和重组。这种复杂性为知识界的系统性思索带来了障碍。除非把问题复杂的完整性当作头等重要的思索对象，任何一种讨论都可能是片面甚至有害的。一个突出的例子就是，经济学主流仅关注如何刺激经济增长，却几乎不可能考虑经济政策在社会正义、道德风气尤其是国家安全上带来的问题。根本说来，片面性是高度分化的现代社会科学自身的问题。克服片面性的尝试在现代社会科学的时代注定是罕见的。在人类诸精神形态中，必须自觉地关注整全的，在实践上首先是统治国家的技艺，在理论上则是现代哲学、现代社会理论与古典政治哲学。90年代晚期以来的知识界，自觉渴望整全的决不是头脑基本停留在80年代的哲学界——也许李泽厚本人是个例外。社会学理论是某些清醒者试图克服片面性的最早尝试。但90年代的公共知识界已经浮躁到连韦伯都无法消化的地步。甘阳翻译的那本比《人论》切时得多的《民族国家与经济政策》几乎没有引起任何关注。与现代社会理论相比，古典政治哲学却在21世纪初取得了令人惊异的影响。列奥.施特劳斯的历史地位自然无法同康德、海德格尔相提并论，但这并不妨碍他的阐释者们正在中国着手结束海德格尔的时代。以药除病，药复成病。施特劳斯的教诲原本就是用来克制德国哲学之病的。
海德格尔以一种现象学的彻底性把主体性破解为此在之存在。此在之存在方式具有两重性：其一是在处世行事中向着外物、他人、世界等而在，是为非本真的存在方式；其二是在遗世独立中向着自身而在并借此接近存在自身，是为本真的存在方式。前者意味着以不同的方式与存在者打交道，后者才把存在者以及整个世界悬置起来（生存论讲法是：在“畏”的恍惚中一切沉陷），如是才能显露与存在者有着绝对差异（所谓“存在论差异”）的存在自身。一句话，作为对存在的追问，哲学的代价是对整个世界了无兴趣，是直面断绝了一切外缘的、孤立无据的自身。
海氏的存在之问达到了哲学与人生的极限。这一看似比以往任何哲学体系都重视生活的学说，也恰恰是彻底勾销了生活根据的学说。正如其同代人所批评的那样，存在论现象学是纯形式性的——无论对世界还是此在都是如此。它描述了此在决断的时间性结构，但必须撇开一切据以决断的先在内容。海德格尔把哲学最纯粹的那面无保留地展现出来，给他的追随者们留下了这样几个麻烦：世界的现象化；生活的无根化；存在与存在者的绝对分化。“我是谁？我该如何生活？”这类被大时代唤醒的安身立命问题，只是被现象学当成存在之问的此在基本现象加以描述。至于对这些问题的回答，与基本存在论毫不相干——此类问题之为基本现象，恰恰在于它没有答案。如它被赋予任何实质性的回答，那么此在即刻就沦落到“非本真”的存在方式上去了。是的，哲学反省生活。但这不是为了探究什么是好的生活，而是为了阐明，任何诸如此类的“好”都来自前见世界之非本真生存，都是对存在之真的遮蔽。
不过，一切时代的总问题都只属于“如何在这个世界好好生活”的非本真问题，海德格尔学说通过赋予人生一个殊胜的第一哲学地位恢复了我们对世界整体的关注，以此克制着现代生活与现代知识体系带来的片面性。但基本存在论上的世界整体性只是现象的、形式的、为了本真之故必须悬置的。海德格尔在形式上给出了一切，在内容上则剥夺了一切。哲学对于生活的消极意义在他那里达到了巅峰。施特劳斯对海氏学说的挑战并不表现为攻击与摧毁，而只是加以明智的限制。施氏并不会去攻击出于本真存在方式的存在之问——去掉这些问题，哲学还是什么呢——而只是把目光投向那个“在世界之中”的非本真存在方式。他的根本任务在于克服现象学的形式主义缺陷——“世界现象”的内容无非就是柏拉图的洞穴。换言之，生活世界归根结底就是政治世界。政治世界不是世界的片段，不是诸“世界”之一，不是局部的区域存在者，而是世界整体本身。作为此在基本现象，“存在于世界之中”印证了那个古老的命题：“人是政治的动物”。即使人的“形而上学本性”也无法越过这个界限。转成启蒙哲人们熟悉的行话说， “主体”的本性告诫人们，“理性”不可突破“权威”、“神话”、“诗教”或者一言以蔽之“传统”的界限。基本存在论贬抑理性，古典政治哲学限制理性。这就进一步打击了“有勇气运用理智”的启蒙精神。
总之，通过推进基本存在论从而将哲学上的首要地位赋予生存之政治性，施特劳斯为重新聚合在90年代被切割得支离破碎的问题域提供了一个有力的襄助。他提醒知识人在面向事情本身的同时历史性地认识自身，认识哲学、科学或者知识冲动在现代社会形成中的对象化效果。这意味着，对现代社会的深入审视无法绕开对启蒙本身的反省。后启蒙的时代静悄悄地过渡到了反（省）启蒙时代。与浪漫主义或者批判理论之类相反，保守主义式的反启蒙是被古典政治哲学的沉静气质所熏染的。保守主义思潮不声不响地，但也是不可逆转地更新了问题整体：政治问题，或者说文明-国家的问题是统摄性的，此前的现代社会、传统文化问题均附丽其下，个体生命问题则完全隐退消失了。或者不如说，后海德格尔的保守主义政治哲学的出现，其本身就是对个体生命问题的回答——人是政治的动物，只有在这个伦理-政治-历史世界中的世俗生活才是个体生命存在的首要意义。在形而上学上保持沉默的保守主义，对海德格尔所代表的一切纯粹哲学的态度，重蹈了儒学复兴时代对待佛老的态度。宋明理学在“形而上学”方面之所以比保守主义政治哲学多费了那些周折，无非要告诫说，“在世界之中存在”，才是真正的本真存在；哲学生活不是毫无意义的，但以圣贤工夫浸润的伦理-政治生活才是最高的哲学生活。可以逆料，施特劳斯的保守主义在完成其历史使命之后，将迎来儒学乃至中国政治思想的又一次复兴。西学伟人们的时代行将结束。更深入的西学译介工作当然不会停止，但西学为中国思想界提供导师的情景将一去不复返了。这三十年的思想史，将以中国思想的自觉为归宿——一个真正意义上的归宿。
要而言之，撇去“导师”们的名字，“三十年思想史”经过了如下几个概念环节：人、主体、此在、政治的动物；人对应于对象，主体对应于客体，此在对应于世界-存在，政治动物对应与文明-国家。这几个概念是逐次丰富、发展起来的。每一个概念都是努力摆脱前一概念带来的思想困境的产物。如果返观三十年思想史的真正起点——李泽厚的主体性学说，似乎也可以说，这三十年的观念历程，就是主体性自身的辩证法，只是这个主体性的辨证展开已经超越了启蒙自身的内容。与时代精神的展开类似，李泽厚本人的思想，无非就是“主体性”概念的不断充实与发挥。把这三十年的时代思想史与李泽厚个人的思想发展做一对照，会是一件很有兴味的事情。
实际上，李泽厚真正的体系性贡献，不是他著名的康德评述，而是以此为起点在“主体性哲学”上的不断探索与建设。依据其“人类学本体论”（历史本体论、主体性实践哲学），李泽厚在对包括儒学在内的中国古典思想的阐释上贡献良多。与研究道路有些形似的牟宗三相比，李的特点在于更偏重心体而非性体，在于他对“主体性”复杂性的重视。早在1983年，他就勾画出“主体性”的“两个双重内容”：“第一个‘双重’是：它具有外在的即工艺-社会的结构面和内在的即-文化-心理的结构面。第二个‘双重’是：它具有人类群体（又可区分为不同社会、时代、民族、阶级、阶层、集团等）的性质和个体身心的性质。这四者相互交错渗透、不可分割。而且每一方又都是某种复杂的组合体。”（《实用理性与乐感文化》，页218）
这就用主体性概念把这三十年思想史涉及的基本问题都囊括在哲学之内了。因而问题整体领域的失衡同样也表现在主体性概念含义的偏重上。虽然清楚地认识到了主体性概念的复杂性，李泽厚同时也明确指出了他更重视每一重含义的第二方面，也就是个体的、内在的一面。随着对原始儒学的深入研读，李更是将“情”这样的个体“心理”因素放到了本源位置上。在他进入本世纪的作品中，“主体”基本被“本体”概念取代了，但仍然保持着以情为本的“文化-心理”基本结构。“情本体”可算是李泽厚晚年体系的基石，他认为情本体“伦理-宗教”的走向可将牟宗三的体系摄于其下，更试图通过阐发该本体“伦理-政治”的走向，以“儒法互用”为主轴建立为儒家复兴乃至中国政治思想的重建提出新的方案（参见《实用理性与乐感文化》，页97，及《历史本体论.己卯五说》，页189）。
必须将李泽厚“效应”与李泽厚本人区别开来。前者停留在80年代的新启蒙时期，后者虽然没有放弃启蒙的基本理想，但已通过对“主体性”概念的不断阐发回应了整个“三十思想史”。“情本体”的提出实际上已经是在借鉴海德格尔以推进康德——李泽厚认为牟宗三也在不同的方向上做了同样的事情。“儒法互用”学说运思精警，切中了后施特劳斯时代政治思想讨论的一个要害：中华政制或者中国国家形态的本质究竟是什么？更难能可贵的是，李泽厚试图从“情本体”推出其“伦理-政治”维度。这在“欲求整全”已被所谓“政治哲学”剥夺了权威的今天，是绝无仅有的努力。这是体系的开端，是牟宗三之后唯一真正的中国哲学冲动。虽然他只是独断地宣布新概念中的内容，既缺乏对“情本体”的某种所谓“现象学描述”，也缺乏对“伦理-政治世界”的“现象学构成”或者“辩证推演”，但对于一个真正的哲学开端来说，接下来的工作，也许是只是必要的余事而已。
李泽厚的后康德探索，无论在“情本体”方面，还是在这个本体“儒法互用”的“伦理-政治维度”方面，都早已超越了他素朴的启蒙信念，独自走了一条对这三十年思想史具有对照意义的沉思之路。其最富教益之处在于，李泽厚仍然是以“哲学”这种十八、十九世纪的求知形式进行探索的。这位老人的不懈思考表明，从哲学那里释放出来的问题整体，也许仍可被收回到一个更深刻、更完满的体系中去。三十年之后，我们如何重新上路，开始思想？哲学能否还是启蒙之后的下一个三十年的起点？在三联重版的那些李氏旧作面前，每一个受过他精神恩惠的后学都会这样思索。
