——中国问题?中国思想?中国道路论纲

一、中国问题、中国道路与中国思想

毫无疑问，整个近代以来的中国思想史，为“中国问题”这一“大事姻缘”所困扰，与此独特的问题相关联的是“中国思想”与“中国道路”。这三个概念与问题在今日主流思想型态中通过“中国特色”这个范畴得以关联起来，并且获得了一种暂时的解决。在十七大报告中，“中国特色”以某种特殊决议的方式这个国家再次被表达。然而，一旦展开对之的思考，就会发现这是一个临时性的自我表述方式。这里蕴含着一种判断或者理解，也就是自己所前行在其上的并不是“中国道路”，而只是一条“普遍性”的道路，这条道路的内涵并不由“中国”所规定，也并不能揭示“中国”这个实体与主体自身，它被预设为许多民族或国家都可以或者可能行走的道路，只不过，在这条道路上，可以有一个中国的走法。因而，在“中国特色”中，“中国”这个词语其实更多地是限定语、是修辞语，而不是主词或中心语词。与“中国特色”相关联的并不即是原始意义上的“中国道路”，而是一条在中国发现的普遍道路。从语言自身的逻辑本性上看，只要意识到自身走在真正意义上的“中国道路”上，“中国特色”这个表述的临时性特征就会显现出来。换言之，“中国特色”的表述本身，意味着一种姿态或立场，但这一姿态或立场，并不与表述这一姿态或立场的主体相一致。可以说，“中国特色”是那个还不能从思想上表述自身的真正状况的主体借以表述自身的一种方式，是一种尚未发现自身根基的表述方式，在这一点上，它与“本土化”这个词语具有同样的意义。只要中国还通过“中国特色”这个词语来展开它的自我理解，那么“中国”这个词语所承担的实际功能，就不是一个真正具有自身内容与形式的实体，其内涵也就还是空洞与不确定、不清晰的。反之，意识到自身走在“中国道路”上的中国，将不再也不会用“中国特色”或者XX的“本土化”之类的表达来展开自我理解，因为“中国道路”在这里已经有了自己的内容与形式，而这个内容或形式本身已经自行显示，“中国特色”在这里是不言而喻、言而必失的。因为“中国特色”这一表述的主体隐秘地是外在于“中国”的本质内涵的。

为什么走在一条自身道路上的中国不能真正地理解并表述自身呢？对于中国而言，这就是“中国道路”与“中国思想”的分离。作为一种社会－历史－政治的实存，“中国道路”在未能被表述与思想之前就已经开始了，而且它仍然在过程中，并且难以被思想所测度。但“中国特色”或者XX的本土化等表达所显现的自我理解，却展示了在尚不能理解的状况下自我理解的企图。问题的关键是，真正的自我理解，标识了道路的自身，即其自身就是道路展开的方式。在这个意义上，中国道路虽然在实存的层面上已经开始，但对于思想意识而言，却仍然是有待于发现与建构的。但这样表述，并不意味着，中国道路完全脱离甚至永久先于中国思想。其实，没有思想的参与，政治意义上的中国，并不能真正地表述自身。中国的政治成熟与文化成熟，必然同时伴随着中国思想的成熟。中国思想这一具有地缘政治学与地缘文化学意义的概念，虽然标志着一种地方性知识的可能性，但它并不仅仅是从属于某个特定的地方的。在这里的“中国”，只要其内涵不能确定、不能充盈，那么它就注定是地域性的；而当其具有了确切的内涵时，也就是说我们知道中国道路在具体的实实在在的意义上是一条什么道路时，它就可以上升到普遍性的层次上。而这个普遍性层次是不需要用某种特色的限定加以理解的。在这个意义上，西方的哲学不会将自身表述为西方特色的XX哲学，正如西方人一旦用自由民主这个词语来表述西方之路，那么它的意义就暗含着这并不能被理解为具有西方特色的自由民主之路，毋宁说它就是西方道路之自身。虽然中国道路先行于尚未思及它的中国思想而存在，但这种存在对于一个国家而言，却是自发性的。中国道路需要中国思想的辅助来催生其自身的成熟。

当然，无论是中国问题、中国道路还是中国思想，都面临着一个中国自身的“古今之争”的基本境域，而中西之争则是中国的古今之争的一个重要维度。这样一个古－今、中－西的双重视域，无论是对中国问题、中国道路还是中国思想而言，都意味着不得不在一个更厚而不是更薄的境域中加以展开，特别是对这三个概念中一个共同包含着的范畴——中国而言，情况尤为如此。传统意义上的中国的内容上的规定性业已难以分辨，而新的状况又将中国带入传统意义上的中国之外，也就是带入到与其他国家、其他文化的互动与缠绕中去，由此而使得“中国的中国”、“亚洲的中国”“转向”了“世界的中国”，中国道路与中国思想的困难在于，它不再从一个薄的自我满足的内在性中确立自己，而是在一个更厚实也更宽阔的场域中从事自我的再发现与再建构；与此同时，它也就必须在建构自身的同时承担起自己的世界责任，换言之，作为主体的中国不再是封闭的自足的实体，而是一个具有世界性维度的存在。在中国从中国的中国、或亚洲的中国转化为由中国的中国、亚洲的中国与世界的中国这三个维度的共同规定的中国时，这意味着当今的世界也必须随之中国的自我发现而发生一种根本性转化，那就是增加一个“中国的世界”的维度。例如，雅典与耶路撒冷也将同时诞生出它们的新的内涵，这就是“中国的雅典”与“中国的耶路撒冷”的生成。当然，“中国的雅典”并不妨碍“英美的雅典”与“欧洲的雅典”，只不过，在中国发现并确立自身的世界性维度时，雅典也就会在它的欧洲内涵与英美内涵等等之外增加一个中国内涵，一个为文化意义上的中国所化的雅典，对于雅典时代的雅典与欧洲的雅典而言，这还是一种尚未经验到的雅典；正如佛教在进入中国过程中生成了禅宗，而禅宗对当时印度思想而言乃是一种尚未经验到的新的可能性。因而，无论是中国道路还是中国思想，都必须是开放性的，它生成在自身与世界的新的内涵的诞生之中，并由这种新的内涵来推动。简单地说，问题是两个方面的：一方面，获得了自身充盈的思想内涵与实践道路的中国必须将世界包容在自身之中，去发现并建构整个世界而不仅仅是已有（现成化）的自身，它自身的生成与新的世界的生成理应是同一个过程；中国在今后的自我更新运动必将导致世界的更新，中国也必须在推动整个世界的更新中实现自己的更新。另一方面，中国与世界的新内涵的诞生，并不是对中国与世界的固有内涵的瓦解，而只是“聚而加著”，不是替代或者替补，而是维度的增加，因而，这个新的中国——文化上的与政治上的——必须建立在对于世界的非中国内涵与固有内涵的尊敬，其实，即使是中国在相对于它自身的固有内涵与新内涵之外，也应该具有一种非中国的内涵，也就是说，它必须进入其他文化形式、进入其他民族国家，作为其他实体的中国而存在。在一个即将形成的世界性的天下境域中，中国并不能独断地占有中国的全部规定，而必须允诺“非中国的中国”存在的可能性。这就是作为一个民族的中国对作为一种文化与文明型态的中国真正的开放性。这是因为，在有众多的民族国家却没有一个共同世界——天下——的时代，中国承担了发现这个共同世界——天下——的责任，她的文化内涵的充盈将在天下在列国体系中的回返中才得以完成。

发现天下的运动，既是将自身推至世界境域总体之中，也是将世界推至中国的境域中的双向的立体性过程。历史地看，资本主义的民族国家完成民族国家的普遍化过程是通过殖民与后殖民而得以实现的，这对今日的中国而言，由于历史条件的变化，已经不再可能。文化与政治的殖民与后殖民，起源于古老的小城邦与小城邦并立而争夺politiea的空间的文化传统；但中国道路与中国思想在它的历史起点上就拥有自己的规定性，这一规定具体地显现在它的天下思想与天下性的政治－文化实践之中。新的中国道路与中国思想的生成，并不能脱离这一历史性的内涵，而只能在此基础上以“聚而加著”的方式持续地展开本己的可能性，换言之，以一种连续性的方式才使得新的道路与思想仍然保持自己的“中国”规定。当代中国的文化成熟与政治成熟，则必须依托于这一历史地“给与”的基础，而不能是脱离世界性维度的所谓的自由创造。但这样一来，中国，就必须跳出它的当代，从古今交融的视野来揭示自己的存在。

由此，一方面是中国在认识与转化世界（世界在今日更多地表现为西方化的世界）中认识与转化自己，同时在转化自己中转化世界；另一方面则是中国的内涵的生成必须在它自身的古今视野的融合中实现。这两个方面共同塑造了百年中国的基本问题意识，这就是所谓的古今中西之争。一旦脱离了这种复杂的思想与实践要求，而将古今中西之争放置在现成的中国与它的古今、静态的西方与它的古今的视野，那么，问题也就脱离了生成它的厚实背景，而将中国道路与中国思想引向世界性的维度或者天下的场域之外，以抵达它的传统规定的幻象抵达了对其传统规定的消解，换言之，这种方式不惟不能抵达世界或天下，也不能抵达中国；而只是将中国引向一个新的“人造”的“利维坦”方向上去。

由此，中国思想与中国道路之间具有相互构成的关系，而这里的中国思想，则是开启中国道路、面对中国问题的思想，它始终受到来自几千年传统的中国文化的支撑与指引，而所谓的儒家思想，则是其内涵的核心。儒家思想本来是传承六艺或六经之学的，而六经本质上是三代内圣外王之道的遗存，儒家以六经承圣王之道，而百家以子学承经学，共同承继接续内圣外王之道统。在独尊儒术之后，儒的内涵也逐渐扩大，将子学收归自身；而在儒释道三教流行时代，儒的内涵则更进一步扩展，即是将三教收归自身，因此，在中国历史中，儒家思想始终是一体现中国内涵的学说系统。而在今日思考中国问题、中国道路，完善中国之际，儒家思想在当代状况下的自身扩展与在上述问题中的灵活运用仍然是最为首要的实事之一。