四、风俗，用历史眼光解读
风俗既是历史的产物，它就不可避免地随着历史的发展而变化，但凡能够存在的，都有它依存的自然条件和社会环境，沧海桑田的变化，经济的发展，制度的更迭，都会促使风俗变迁，有些旧风俗的衰亡犹如新风俗的兴起一样，是自然和社会的新陈代谢，是合理的现象，衰亡的不一定都要复兴，有的不妨让其自生自灭。例如建国初有的少数民族文字已经消亡，中国社会科学院少数民族语言研究所者曾经帮助这些民族恢复文字，但事与愿违，不受当地人的欢迎，因为他们认为学会本民族的文字，走不出家乡，宁可选择学汉字。但是，这文字既然在历史上存在过，就是一份值得珍视的文化遗产，需要作为文物保存在历史记忆中，让现代人感知先人的智慧，使其亡而不忘。精神产品可以作为非物质遗产保存，作为物质产品更有保留、生产的可能，某些传统的工艺品，具有鉴赏和收藏的永久价值，需要大力保护、扶持，使之代代相承。至于传统的人生礼俗，节庆礼仪因为富有人情味，为现代人增添生活情趣，丰富精神世界，更应得到发掘、保存。
风俗是历史形成的，它本身就是历史的一部分。历史可以用文字来追述，也可以用风俗来演示，不论是文字表述还是风俗演示，都要经过现代人对原始材料的选择、剪裁和加工。作为专业研究的对象，风俗的良莠都有研究的价值，作为向民众的展示，需要去芜存精，扬长避短，反映现代人的理解和研究成果，而又不失历史的本来面貌。风俗演示比文字的研究成果更胜一畴的是直观性与形象性。人们都说新世纪的读书活动已进入读图时代，要将平面的图象活动起来，使之有声有色，最佳的方式就是进行风俗演示。
演示是复制的艺术，这不是简单的复原，而是艺术的再现。这就需要识别、筛选，并加以合理的解释，使民众不仅看到民俗风情是这样，还要认识为什么是这样，透过民俗的种种表现，认识现象背后所蕴藏的一般知识和信仰，通过观赏给观众生动有趣的历史教育。
在原始居民中普遍存在过万物有灵的自然崇拜，这是人类最原始的信仰，由于人的认识能力处于初级阶段，不能把自己与自然区分，人类与自然融为一体成为普遍的思维方式，因此神话传说与迷信混杂一体，合理的不合理的难分难解，经过辨析可以发现其中的合理因素，如青海地区的原始苯教是多神信仰，龙是之一，龙住在地下、河湖、井下，又能住在山顶。还有年神藏在树林和岩石中，有《赎罪诗》说:“龙王住在所有河流中，年王住在所有的树上和岩石上。”这些山林岩石由于有龙和年神成为神圣的地方，人们不敢随意侵犯。在青海湟中、化隆贵德三县交界处，有一股清冽的泉水，当地人认为有泉水的地方就有水神“鲁”，因此不敢在泉水旁挖土，随地大小便，有的树林被视为神树不能随意砍伐。在神农架过春节，当地人吃年夜饭，每家每户都要给牛羊一顿丰富的美餐，还要把美食浇在树上，给树木“喂饭”，不仅如此，连一些生产工具如石磨，也要放上食品，以便与人同享节日的欢乐。在这一年一度的佳节，人们早已习惯称颂普天同庆，然而这只是人与人之间的喜庆，殊不知在这荒僻的地区，却真正实现了人与动物、植物、用具的欢乐与共，生息同嬉的境界，这些保护环境的蒙胧意识，体现了人与自然界和谐共处的生态风俗，仅此一点就足以使现代人反思。
喜好白色，以洁净为美，在西北少数民族中普遍存在。众所周知，回族服装多以白色为主，头戴的白色小圆帽被尊称为“经帽”。白色在藏族民众心目中是圣洁的象征、神灵的标志。《格萨尔王传》中歌颂雪山上的长寿五姐妹，“头上戴着雪白盔，好象螺月照东方；身上穿着白盔甲，好象雄狮示威雪山上。”绘声绘色地表现出全身皆白，坐在白狮子上的神仙姿态。青海湖南岸的阿尼玛山神，披着一身白衣，骑着白马，伟岸挺拔，超凡脱俗。此外还有许多山神大都是白人、白牛、白狮等或以白色为装饰。
白色崇拜还表现在衣食住行中，藏族妇女喜好戴盘形的白色毡帽，或佩戴白色珠带，穿白色褶裙，15岁的姑娘行成年礼时，用乳白的奶水洗脸，婚礼时用白色糌粑洒到空中，使客人浑身变白，赠给贵客最隆重的礼物是白色哈达。羌族男女喜用白色麻布制作的服装，以白布包头，巫师、祭师、医生等人都有标志专业的白色服装，如巫师端公身穿白衣，外罩羊皮褂。藏族住房也以白帐房为贵，房屋墙壁多涂以白色，房顶上插的也是白色经幡，《明武宗正德实录》卷30记述，羌族村寨“其俗以白为善，以黑为恶也。”可见这一风俗早已载入中原史册。
由此可见，从神灵崇拜到日常器用都以白色为贵，为什么白色在西北少数民族中具有那么神奇的力量ς
一曲《神的香，国王的赞歌》有助于揭开这一谜底，这则神话记述天神与阿修罗发生战争，天神请来战神助战，当战神来临之际，白色的天空出现了白色冰山和大洋，大洋上飘来九个皮袋，战神的九个兄妹分别使用九种武器，打败了敌人，这九个兄妹的祖父是天上的白云，这次大战后人们就将白石奉为战神，这白石也就被神化为藏族的保护神。对白石的崇拜升华为白色、白虎崇拜，并移情于衣食住行的具体物件中，形成独特的审美观念。其实白石是山体的一部分，白虎是山中之王，这都与山有关，山而为白者非雪山莫属。试看巍峨的雪山，高矗在天际，风雷电驰为之呼啸，滚滚白云为之助阵，庄严肃穆而又晶莹洁净，使无数的生灵匍伏在它脚下，在它胸怀中生息的民众，怎能不从内心深处升起由衷的圣洁感。人们惯于把美好的地方说成是“香格里拉”，殊不知这“香格里拉”在藏语中就是有雪山的地方，把最好的赞誉献给雪山，由此引出白色崇拜，这是雪域民族生于斯长于斯，对家乡山水的崇拜情结。
这种自然崇拜还延伸到对宇宙的生成，作出贴近唯物主义的解释，以藏族家喻户晓的一部史诗《斯巴问答歌》为例，斯巴是存在、宇宙的意思，斯巴初形成时，混沌一片，因为有了太阳、大鹏，这才分开天地阴阳，对高山、河流、道路、大地的生成一一有朴素的认识。说是巴斯宰牛，把牛头放在山上所以顶峰高耸，把牛尾放在路上所以道路弯曲，把牛皮铺大地，所以大地平坦。这种不以神仙而以物质因素解释山川地势，与汉族盘古氏开天辟地的神话，有异曲同工之妙。这些神话传说往往伴有各种音乐、舞蹈和神秘的仪式，可以诩诩如生地再现。
在少数民族宗教神话礼仪中俯拾皆是的自然崇拜和朴素的生态意识，在一定程度上能满足现代都市居民向往大自然的愿望。最古老的神话宗教礼仪与现代人的情怀，在这感觉中相互交融，这是风俗得以引人入胜的心理基础。
五、风俗考古，校验历史
史学研究力求复原和解释已经消失的历史真相，真实无误是第一要义。但是研究的对象，不论是人物还是事件，都是不可再生，再也不能重复的一次性现象。这给今人的研究带来很多疑难，因此，从有史学以来就有各种方法，力求最大限度地恢复历史的真实面貌。用文献、文物考证是史学研究最基本方法，近代以来陈寅恪以诗证史，顾颉刚以风俗求证历史的研究方法都取得令人瞩目的成就。
在孟姜女传说与史实的研究中，顾颉刚根据古代文献、诗词歌赋、乐府变文、戏曲民谣中的各种传说，运用文字学、音韵学、考古学、地理学的广博知识，对孟姜女传说形成的社会环境、文化背景进行系统研究，认为孟姜女的原型是出于《左传》的记载，在齐莒战争中阵亡的将士杞梁妻在奔丧途中接受齐庄公吊唁的故事，后来逐渐演变成哭倒秦代长城，这一嫁接，时间相差三百年之久。正如顾颉刚在《孟姜女故事的转变》一书中说:“孟姜女的故事，论其年代已经流传了二千五百年，按其地域几乎传遍了中国本部，实在是一个极有力的故事。可惜一班学者只注意于朝章国故而绝不注意于民间传说，以至失去了许多好的材料。但材料虽失去了许多，至于古今传说的系统却尚未泯灭，我们还可以在断编残简中把它的系统搜寻出来。”顾先生对这一民间故事的发掘，成为近代以来以民俗求证历史的第一人，这对促进史学研究下移到民间民俗的视角具有重要的意义。然而，建国以来由于社会学和风俗学的中断，以风俗求证历史的方法悄然冷落，这是史学的偏失。
风俗是历史最生动的遗存，它能够提供文本历史所不能具有的鲜活形态。例如，藏妇女有“加龙”的装饰，这一风俗就导源于我们祖先的动物崇拜。
在青海的汉墓中发掘到一个舞蹈纹陶盆，这是新石器时代的重大发现，这由五人牵手的三组舞蹈图，每人都以兽角羽毛为头饰，身后有一条尾饰。在少数民族服饰中摹拟兽类是常有的现象。这种习俗遍及南北，汉族也不例外，1973年在湖北江陵凤凰山西汉的墓葬发现有彩绘人，在衣后就有尾巴的造型，1960年陕西的东汉墓葬也有类似的发现，所以《说文解字》在注解“尾”字说:“尾，微也。古人或饰系尾”。有的将尾巴不装在身后，而是装饰在头上，满族妇女“叉子头”即是如此。
舞蹈纹盆的出土，说明在青海地区的牧民自古以来就存在对牛羊的爱护和敬畏的风俗，羌的古汉字即由羊与人组成。以牧羊为生的羌人，戴羊角是有权威的象征，在羌人每年冬季举行冠礼的时候，端公(巫师)头戴羊角帽，手执杉杆，杆上扎有纸形的始祖像，用白牡羊线围在冠礼人的颈上，用母羊祭羊神。在撒拉族自治县街子乡发现的卡约文化墓葬中，出土的陶器上就有鹿、大角羊等动物纹饰，这是古代羌人图腾崇拜的形象。如今羌人在举行各种仪典时往往在颈上悬挂羊毛线，表示对羊亲密无间，冬季要加套羊皮或羊毛毡的背心，称为“皮褂褂”。在藏族的寺庙、住宅的墙角、门楣经常置放牛头牛角，或牛头金刚像，用牛头当做护身符。这种对牛羊的特殊信仰和尊崇，早在汉族的古书就有记载，根据《山海经.西山经》所述，从崇吾山、经三危山、积石山、玉山到翼理山一带，当地居民所供奉的神“状皆羊身人面”，这种形象如同狮身人面像一样，是崇拜的发展和进化。
藏族先民的尾饰经过数千年的发展演变成辫筒，把头发梳成几十条辫子，装入华丽的布袋中，形成一条细长的饰带垂在脑后，有的还缀以金银宝石，末端以红线为穗，长至足跟，厚重古朴，称为“加龙”。从舞蹈纹盆的尾饰到藏族的“加龙”，在这漫长的历史中，有文字的记载并不多，却在风俗的演化中历历可考，具体而生动地反映了人们从动物崇拜内化为审美意识的进化历程。
运用风俗研究还可校正古代文献某些不足之处，例如，古书记载西北少数民族有贱老的风气，将活着的老人弃之野外或墓穴，任其死亡，这与华夏族的尊生重老大相径庭，并以此作为华夷之辨的重要内容之一。但就新出版的敦煌石窟的壁画所见，有多幅连续画面，详细描绘送老人进坟墓的场景，那是很隆重的仪式，墓内给老人安置了舒适的墓床，地面铺陈地毯，有食物、用具，壁上挂山水屏风画。送葬的家人或悲泣状，或以袖掩面，也有跪地拜别的，柱杖的老人在排列有序的歌舞阵中，安详地步入坟茔。唐代人称这样的“生圹”为“寂居穴”、“复真堂”，表示远离人世，恢复真身，这是佛教的信仰，视死亡为生身的终结，真身的再现，是死亡的最高境界，这样的情景哪能用华夏族的贱老来论定。古代文献中不加分析地一概斥之为贱老，实际上这是对西北风俗隔膜而造成的误解。
风俗考古，即是借鉴风俗学和人类文化学的田野调查方法和研究成果，进行追踪和源流的考证，通过非文本的资料与文献记载的比较、质疑、验证，以对历史文本中某些语焉不详或含糊不清之处，进行分析、考辨和补充，为史学打开超越文本的广阔领域。它必将以丰富的资源和独居的慧眼，赢得学术界的瞩目。
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(1)《马克思恩格斯选集》第1集79页。
(2)《新唐书》卷一百六十四。
(3)转引自《白虎通·巡狩》。
(4)司马光《司马文正公传家集》卷二四，万有文库，1937年。
(5)贡布里希《秩序感》，浙江摄影出版社，1987年。
(6)《诗经·郑风·溱洧》。
(7)《诗经·邶风·静女》。
(8)《关于我国民族的识别问题》，《中国社会科学》1980年，第1期。
(9)《滇池区域青铜器图象反映的民族习俗》，《云南省博物馆建馆30周年纪念文集》。
(10)《后汉书·西南夷列传》。
(11)《新唐书·南蛮传上·南诏上》:“南诏，或曰鹤拓、龙尾。”
(12)《华阳国志·南中志》。
