摘要：全球智识界长期受困于西方中心主义式的中国观，西方一直将中国视为世界文明谱系中异质性的“他者”，中国自秦汉以来所形成的“中学西传”的文化传播及文明互鉴被强劲的“欧风美雨”所遮蔽。当今世界正经历百年未有之大变局，如何在全球文明视野下建构多维度的“东学西渐”话语体系是传播中华优秀传统文化、向世界讲好中国故事的重要参照和支撑维度，同时也是反观中国文化本体、通过多维度宏观把握中华智慧对世界文明的建构性话语的重要途径。在习近平总书记提出的“全球文明倡议”精神的指引下，对这一命题的探讨无疑具有重要的文化战略意义。
中华文化向西的浸渗最早可以追溯到公元前7世纪至公元前6世纪斯基泰人的西迁，这方面的文字记载虽不足征，但仍有案可稽。后来伴随陆上丝绸之路与海上丝绸之路的开通，瓷器、丝绸、茶叶等中国商品被大量销往欧洲，中西文明之间的交流互动更加频繁。然而长期以来，全球智识界受困于西方中心主义式的中国观，西方一直将中国视为世界文明谱系中异质性的“他者”，全球文明视野中的中西文明交流互鉴被窄化为“西学中传”的单向理路，中国自秦汉以来所形成的“中学西传”的文化传播及文明互鉴被强劲的“欧风美雨”所遮蔽，中华智慧之于世界话语体系的形塑作用长期被忽视。时至今日，西方仍未完全意识到自身在许多领域对中国的偏见。
当今世界正经历百年未有之大变局，如何在全球文明视野下建构多维度的“东学西渐”话语体系是传播中华优秀传统文化、向世界讲好中国故事的重要参照和支撑维度，同时也是国内学界纠正“西方中心论”、反观中国文化本体、通过多维度宏观把握中华智慧对世界文明的建构性话语的重要途径。在习近平总书记提出的“全球文明倡议”精神的指引下，对这一命题的探讨无疑具有重要的文化战略意义。
一、启蒙精神的启发
从全球文明的角度看，欧洲启蒙思想家对以儒家思想为代表的中华文化的主动吸收，构成了16—18世纪近三百年间一段极具文明互鉴意义的“中学西传”佳话。英国学者赫德逊（G. F. Hudson）说:“如果希腊决定了欧洲的形式和方向，那么亚洲的成分在总体结果上是和希腊文化不可分地溶合在一起的……在第一个时期，欧洲从西亚接受了基督教信仰和大量拜占庭艺术的特色……在18世纪，令人神魂颠倒的则是中国。”欧洲文明开拓自身发展路径的动力并非完全来自其区域内部的历史经验，而是一直伴随着向外寻找“学习榜样”的过程。
欧洲启蒙运动的核心思想是以理性为基础反对教会权威和封建专制，进而为欧洲资产阶级革命作思想准备和舆论宣传。以儒学思想为代表的中华文化直接或间接地被西方思想家所了解，并被其视作一种可与西方知识体系相比较的思想体系，对启蒙思想家产生了深远的影响。有关传统儒家思想对欧洲18世纪启蒙运动的影响这一话题，学界大致形成了三种颇具差异却又多有交涉的学科研究话语：第一种是从比较哲学或宗教学的角度，分析中西方哲学之间的普遍性与特殊性；第二种是从汉学研究的角度，梳理中国典籍在西方的译介史和儒家思想在西方的接受史；第三种是以全球史研究的视角，调用前两种学术话语模式，从政治经济、国家治理和哲学思想等多个层面，探讨中西文明之间的交流互动。从这个角度看，儒家思想对欧洲社会带来的精神启蒙，不应仅从西方中心主义立场，将其全然视为欧洲思想内部的主题建构过程，而是要在这一段文化交流史中重审中华传统文化之于世界的现代价值。
（一）自然理性观念的启发
中国传统儒家哲学不像西方哲学那般存在着一个以上帝为本位的信仰体系，其认为人具有高于自然万物的优先地位，强调天人合一，肯定人格主体的自觉与超越。这一点对当时欧洲的自然神论者产生影响，并为启蒙运动的自然哲学提供了合理依据。兴起于17世纪的英国自然神论作为一种宗教思潮，其核心思想是强调宗教信仰的理性基础，主张用理性的权威来取代信仰的权威，促进科学理性精神的发展，并对后来的哲学思想和文化发展产生了深远的影响。一些自然神论者在反对宗教神学的斗争中，通常把中国的儒家思想视为一种自然宗教，并将其与基督教教义相比较，以儒家思想中所蕴含的理性精神批判基督教的迷信和荒谬，试图从中寻找对他们有利的理论支持。英国著名自然神论者安东尼·科林斯（Anthony Collins）对中国的书籍有所涉猎，其所著的《论自由思想》是欧洲启蒙运动的重要思想根源之一。在这本书中，科林斯将东方哲学作为对照，反对宗教神学对思想自由的束缚。如果说科林斯仅是受到中国传统儒家思想的影响，较为泛化地对比东西两大文明思想，那么马修·廷得尔（Matthew Tindal）则直接受孔子思想的启发。通过比较孔子箴言与耶稣基督教义，马修·廷得尔认为前者语言之简明扼要“有助于彰显后者较晦涩的教训”，以强调宗教的“启示”应服从于人的理性，批判基督教的诞妄不经。
（二）伦理道德观念的启发
欧洲的启蒙思想家也常把儒家思想与人的道德完善联系在一起，一方面从人类历史发展的高度，较为客观地评价中华文明对于世界发展的历史价值，另一方面也将其与中华传统文化中的宇宙观与认识论联系起来，与西方的思想体系作对比。基于这一观念而催生的理性思想，对欧洲旧传统的批判力度是振聋发聩的，它已然挑战了基督教神圣权威的唯一性，在其看来，即使没有耶稣基督，人类社会也会如常运转。
欧洲启蒙思想家认为，孔子有关“仁”的学说确立了中国传统社会以道德为中心的价值体系，从而实现了个人道德修养的提高与整个社会的安定和谐（“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”）。反观当时的欧洲社会，对宗教神学近乎迷信的盲从以及对拜金主义的过分崇尚，使得社会上的人际关系极度冷漠，急需重建社会道德体系。在这种情形下，欧洲启蒙思想家从孔子学说中找到了可资借鉴之处。有“欧洲孔夫子”之称的伏尔泰每每提及儒家思想，都不忘将其与基督教思想相比较，赞扬儒家思想注重仁义道德的一面。尽管我们不能说伏尔泰的道德观直接源于孔子，但可以确定的是，正是有了孔子学说的介入，伏尔泰的启蒙思想得到了更多的滋养。在他眼中，中国是一个高度文明和充满理性的国度，中国的“皇帝和官员们的宗教从未受到伪善者的玷污、政教之争的干扰和乖谬的革新教派的诬蔑……中国人特别在这方面胜过世界上的任何其他民族”，“中国儒生的宗教从来没有受无稽神话的糟蹋，也没有为政教之争和内战所玷污”，完全优于为基督教所支配的欧洲社会。德国思想家莱布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz）也不无敬佩地称赞儒家道德情操。歌德盛赞中国人的“思想、行为和情感几乎跟我们一个样……只不过在他们那里一切都更加明朗，更加纯净，更加符合道德”。欧洲启蒙思想家已经认识到，以儒家思想核心的中国社会道德权威不是来自“上帝”，中国的社会道德是儒家学派对中国宗法制度下人际关系的理论概括。
（三）德治政体观念的启发
德治思想是儒家哲学区别于其他政治伦理的典型特质。孔子曰“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》），就是在强调执政者只有以道德治理国家，端正自己的思想品性，才能把内在的道德外化于现实政治，国家才能繁荣强盛。欧洲启蒙思想家认为，开明君主制是解决当时欧洲政治问题的关键，他们正好从传统儒家德治思想中得到启发，寄望从中找到贤明君主的身影。在伏尔泰眼中，中国的政治体制完全不同于欧洲的专制制度，中国执政者如家长般爱护百姓的理念，使得君主受到人民的敬重。法国传教士李明（Louis le Comte）也对中国的“康乾盛世”印象极佳，他在《中国近事报道》一书中将康熙皇帝描绘为一个极为聪明睿智、宽厚仁爱、勤政爱民的贤明君主。当然欧洲启蒙思想家出于自身变革的需求过度美化了中国古代的君主形象，以此折射出他们对于中国儒家政治文化近乎偏袒的“文化守卫”心理，以及某种根深蒂固的中西二元论思维。
尽管这一时期的欧洲启蒙思想家所塑造的中国形象，是由游记见闻和翻译研究等“二手资料”拼接而成的，儒家思想也并不能等同于欧洲语境中的“宗教”，但通过引入儒家伦理这一来自东方的文明参照，欧洲启蒙思想家已经将当时的中国想象成一个崇尚道德与理性的理想王国。他们站在自己的文化立场上将儒家伦理与基督教作对比，其目的是改变当时危机四伏、凋零破败的欧洲社会，说明启蒙思想及其改革政策的合理性。从这个意义上讲，传统儒家文化已在无意间以启蒙者的姿态，向欧洲社会提供了一个重新审视自身和理解世界的机会。对于当时的欧洲人来说，经由传教士带来的中国信息闻所未闻，这种信息上的碰撞使基督教文化受到了强烈的冲击，欧洲文明的优越感在神秘古老的中国文明面前也有所收敛。相比于百年后清政府留给西方世界一种陈腐落后的中国国家形象，儒家伦理哲学之于欧洲启蒙思想的启发意义不应被后来的历史书写所刻意忽视。
二、美学观念的浸渗
如果说启蒙思想家是在政治伦理学上将中国建构为一个近乎乌托邦式的理想社会，那么西方社会通过吸收中国古典园林建筑、文学与绘画艺术中的美学观念，则催化了西方浪漫主义对古典主义规则的自我批判以及现代主义美学对自我的批判与超越。尤其在18世纪，中国“崇尚自然”的美学风格对欧洲文化始终具有不小的影响力。即便是18世纪中后期以来，工业革命使西方生产力高速发展，西方文化成为一种强势文化，中国文化形象在欧洲社会逐渐消极暗淡，中国古典美学观念对20世纪西方现代主义美学也有着潜在的影响。
大体上看，西方美学对遥远中华文明的审美理解呈现出一种转向超验的、非理性的话语建构。这种话语建构不是一种单向的文化借鉴，而是涉及双向的文化交流，欧洲社会不仅试图将中国形象欧化，而且创造性地在欧洲主流美学中混合“中国风”，使其在艺术领域中生长。
（一）对中国园林审美情趣的倾慕
18世纪欧洲社会流行的“中式美学”既充满崇尚逸趣的东方情调，又与当时欧洲艺术领域的主导风格——洛可可风格相结合，整体上呈现出一种庄严且肃穆的风格，不仅常见于日常生活中，也浸渗到建筑设计中。正如苏立文（Michael Sullivan）所说：“虽然中国美术对18世纪欧洲美术的影响很小，但我们仍然有理由认为，中国山水画反映出来的美学思想，却以一种非常间接的、极其微妙的方式在欧洲艺术里得到了某些体现，尤其是在欧洲的园林艺术这一领域，中国艺术的影响却是立竿见影，并且有着革命性的意义。”中国园林自然主义美学对欧洲园林艺术的影响，构成了当时欧洲“中国热”的一个重要方面。伴随着大航海时代的开始，流通于欧洲市场的丝绸、茶叶、瓷器等大量极富想象力和异域情调的中国商品促进了中西之间的文化接触，形成了18世纪欧洲社会的“中国热”（Chinoiserie）。而来华传教士撰写的游记、书信等图文资料和有关中国园林的大量手册，也促使欧洲人对中国园林的自然美学有了更深入的理解。如荷兰人纽霍夫（Jan Nieuhof）、德国人费舍·冯·埃尔拉赫（Fischer von Erlach）、意大利人马国贤（Matteo Ripa）对中国园林的描摹，以及法国人王致诚（P. Jean- Denis Attiret）描写圆明园的书信，都对当时欧洲人理解中国园林亲近自然、天人合一的审美观念提供了信息渠道。
由于英国文化中本就有爱好大自然的传统，加之英国的诗人、文学家、思想家的参与，对中式园林自然美学的吸收借鉴成为英国文学标榜“浪漫主义”的一面旗帜，他们对古典主义审美的反叛和对中国园林的热情一直持续到18世纪后期。在18世纪中欧园林文化交流史中，中国园林是强势文化，欧洲园林艺术家对中国园林的仿效近乎狂热。作为英国“最早和最热切的中国狂”，威廉·坦伯尔爵士（Sir William Temple）撰有一篇名为《论伊壁鸠鲁的花园，或论造园艺术》（Upon the Gardens of Epicurus, or of Gardening）的文章，专门采用了一个怪词“洒落瑰奇”（sharawadgi），赞美中国园林那种相对自由、不作明显对称布局的自然美感。布里治曼（Charles Bridgeman）和坎特（William Kent）等造园艺术家响应这种建筑风格，通过模仿建造中国园林，把自然风致园林观逐步引进到英国园林的实际设计中。到了18世纪60年代，钱伯斯（William Chambers）设计了以中国园林为蓝本的丘园，让模仿中国园林的“英中式花园”（Anglo-Chinese Garden）风靡至法国、德国、俄国等欧洲各国，并著书将中式园林融情于景、曲径通幽的美学趣味引介到欧洲造园艺术中。德国作家翁策尔（Ludwig A. Unzer）在其《中国园艺论》中也赞美过中国园林“水必曲，园必隔”的自然主义美学观念。
（二）对中国绘画审美风格的借用
欧洲文艺复兴以来的绘画艺术一向讲求准确的线条透视和光线投影，但17世纪中叶以后，欧洲社会渐渐滋生出对古典画风的不满，其中不少艺术家通过接触版画、插图以及绘制在瓷器上的中国画作，间接濡染了中国传统绘画的审美风格。
在这种传播与变异过程中，18世纪法国画坛出现了以让·安托万·华托（Jean- Antoine Watteau）、弗朗索瓦·布歇（Feancois Boucher）和克里斯托夫·于埃（Christophe Huet）为代表的“中国风”绘画三大家。在三人的画作中，中国审美元素让画作整体充满东方田园诗意，但是所绘中国人物却符合当时欧洲的社会风尚，表现出一种“折中主义”中国风。华托喜欢使用玫瑰色、天蓝色等柔和的颜色，在许多方面借鉴了中国画的技法，给风景画注入了中国式的生气。布歇的创作让人物置身于自然环境来烘托诗意，并加入大量姿态柔美的女性人物以增加浪漫氛围，能看出他对中国绘画写意传神审美观念有一定的体悟。于埃为罗昂府邸的“中国房间”绘制的“中国风”画作，在承续华托和布歇风格的基础上，不再满足于对中国人日常生活的描摹，融入法国文化风俗，对中国元素有了全新的塑造，体现了18世纪法国社会对中国文化的接受程度。三大家深刻影响了后续法国艺术家的审美风格，当时许多欧洲画家也选择直接移植一些传统中国景物，或者以西洋画法描绘中国景物，甚至有些还学习中国画的技法，促使欧洲艺术开始转向现代创作风格。
到了20世纪初，西方现代派艺术家也从中国古典绘画中汲取养分。夸张和变形作为现代绘画的惯用手法，其灵感来源实际上是东方的写意观念，是对东方“象外之意”“弦外之音”美学意蕴及趣味的一种借鉴。在这方面，野兽派巨匠亨利·马蒂斯（Henri Matisse）、瑞士画家保罗·克力（Paul Klee）等大师作品中的中国元素自不待言。中国传统绘画艺术讲求运用线条赋予画作生动自然的内在之气，使整个构图充满生命力，这给予马蒂斯无尽的美学启示，使其放弃了传统西方绘画中讲究透视和明暗对照的美学技法，转向对色彩和简单线条的探究。克力曾在包豪斯大学任教，作为西方具象和抽象艺术转折时期的代表人物，其对现代艺术的贡献与其对中国传统绘画“诗画一体”美学观念的借鉴吸收不无关系。克力对山水画中山石结构的运用带有浓郁的中国画论思维，其以多元的平行线条打破西方传统形式上的既有模式，在潜移默化中将中国绘画的美学精神渗入西方现代艺术的血液中。
（三）对中国古典诗歌审美意蕴的移用
在美国20世纪10年代的意象主义与20世纪50年代末至20世纪60年代初的旧金山文艺复兴这两场诗歌运动中，中国古典诗歌都成为美国诗人吸收灵感及经验的材料，其蕴含的美学意蕴对美国现代诗歌形成了多方面的启发。
尽管中国古典诗歌并非美国现代诗的主要的文学影响因素，但仍有很大一部分美国诗人认为中国古典诗歌对他们的创作影响巨大。埃兹拉·庞德（Ezra Pound）等诗人借鉴中国古典诗歌中的意象美，推动了美国意象派诗风的形成与发展，并赞美中国诗“是一个宝库，今后一个世纪将从中寻找推动力，正如文艺复兴从希腊人那里找推动力”。中国古典诗歌以独特的意象美而闻名。通过诗人对自然、社会、人类自身以及虚构世界的深刻感悟和艺术创造，中国古典诗歌中的意象将客观物象与主观情感完美结合，构建出一种情景交融、富有哲理和情感深度的艺术境界。一些极富趣味性的英译汉诗就通过融入中国古典诗歌中的审美意蕴，成为英语诗歌传统的一部分。其中，庞德翻译的《神州集》、雷克斯罗斯（Kenneth Rexroth）翻译的杜甫诗和史奈德（Gary Snyder）翻译的《寒山诗》都是极富中国古典美学意蕴的诗作。
旧金山文艺复兴时期的许多诗人都喜好佛道思想，中国古诗中的道家思想、禅宗哲学等对他们产生了深远影响，“无为”“自然而然”“空无”等观念也被吸收与转化到美国的诗歌创作中，获得了更加含蓄和深远的审美效果。勃莱非常推崇道家“无为”思想，在其直接以“无为”为题的一篇诗作中，他明显移用了《庄子·逍遥游》中的鲲鹏寓言，借以表达对万物自由幻化能力的赞美。此外，中国传统诗歌简约含蓄的美学风格对当时的美国诗坛影响至深。在众多美国现代诗人中，赖特（James Wright）就认同白居易等中国诗人简朴含蓄的诗风，追求诗歌语言平淡质朴的审美意味。
三、现代意识的勃兴
19世纪以后，工业革命使得西欧文明成为一种强势文明，不仅东西方文明间的交流态势发生了转变，世界文化格局也发生了重大变化。“西方中心论”者认为，诸如世俗社会、市场经济和民主政治等现代文明的基本要素都承袭自欧洲传统，世界历史的发展将按照欧洲人筹划并践行的单行线走到终点。然而“二战”后发生的一切不仅没有证实这种单极式的文化假设，似乎还将西方对现代性问题的理解指向更具多元性的文化路径。从全球文明史视角看待西方社会19世纪以来现代意识的形成路径，可以更为清晰地看出西方社会对现代性问题的追寻，并不是都源自其本身的文化传统与社会政治实践，而是同时从与中国文明的对话中汲取了十分丰厚的养分。
（一）黑格尔对中国哲学中理性问题的移用
正如本文第一部分所言，早在启蒙时代，儒家文化对近代西方社会冲破宗教束缚、确立资本主义伦理基础起到了极大的推动作用。莱布尼茨褒扬以儒家思想为代表的中国古代理性，认为这是人类理性的样板。伏尔泰的《风俗论》向欧洲介绍中国的历史及文明，将其纳入世界各民族的历史叙述之中，这对当时欧洲人世界观的形成，具有很大的推动作用。然而到了19世纪，西方现代主义思想开始进入理论成熟期，西方思想家对理性价值的追寻，转向为在与中国哲学的批判对话中确立其“西方中心主义”的合理性。
黑格尔是第一位将中国哲学纳入哲学史视野的欧洲思想家。他在《哲学史讲演录》一书中说，“我们在这里尚找不到哲学知识”，但在讨论哲学的起源问题时却离不开中国哲学。对于儒家和道家哲学，黑格尔有不一样的看法。在他看来，孔子的思想“是一种道德哲学……在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西”。他对道家哲学的评价似乎更高一些，认为《周易》的卦“是最纯粹的理智规定”，“但是这种具体没有概念化，没有被思辨地思考，而只是从通常的观念中取来，按照直观的形式和通常感觉的形式表现出来的”。可见黑格尔尽管有意将中国哲学作为西方哲学的对立面，实际上却变相吸收了道家哲学的认识论，把欧洲哲学的二元论留存在更高层次的“道”的一元体系中。
（二）韦伯对中国哲学普遍意义的吸收
西方19世纪以来的思想家，通过将中国哲学降位为地方性的知识与经验，以确定西方哲学的普遍性价值，但同时也质疑这种单一西方意识形态的理性价值。这一点不仅见于黑格尔对中国哲学“排异”性的批判，在马克斯·韦伯（Max Weber）确立工具理性的有效性问题上也有鲜明的体现。在《中国的宗教》一书中，韦伯采用社会科学和比较研究视角，将儒教与道教放在近代欧洲资本主义政治经济模式下讨论，其最终结果是把“中国”作为西方的“反衬”，将西欧社会的“理性”推演至一个普遍性的概念。但与此同时，韦伯的研究不仅揭示了西方的特殊性，而且着重考察了东西方不同文明背景下，不同群体形成了怎样的价值观念并由此形成各自的行动理性。正是在这种将中国作为“反衬”的论述中，我们可以看到韦伯立足东西方比较的多元立场。从这个意义上讲，韦伯对中国传统思想的探讨已不局限于某种区域研究的旨趣，也不只是为了获取特定的经验材料，而是最终回归到对其中蕴含的普遍化理论的发掘上。
（三）海德格尔对“有无”“自然”观念的融会
西方思想家借老庄哲学来攻击西方哲学的主客分离思想，展开了深入的东西方哲学对话。19世纪20年代，老庄思想进入欧洲，其影响最初发生在文学和艺术领域，后来逐渐扩展到整个思想界。西方哲学强调主客二元对立，道家思想则强调非对立的、阴阳和合的存在方式，倡导人们在行动中保持自然和谐，以达到个人和社会的最佳状态，这对于正经历“一战”后巨大创伤的德国年轻一代无疑具有心理疗救的效果。与西方自苏格拉底、柏拉图以来主张“主客二分”模式的传统哲学家不同，海德格尔反对主体与客体的对立，强调人与世间万物的融合，与老庄“自然而然”的精神崇尚形成了深度共鸣。在1930年题为《真理的本质》的演讲中，海德格尔引用了《庄子》“鱼之乐”故事，以阐明他对交互性主体的思考。与前人不同的是，海德格尔并不是通过译本了解老庄思想，而是与中国学者萧师毅合作翻译《老子》，直接就中文原本讨论“道”的内容。海德格尔与老子共同的关切点落于“有无”“自然”等问题上。老子说“知其白，守其黑”（《道德经》第二十八章），海德格尔联想到现代科技给人带来的存在危机；老子说“有无相生”（《道德经》第二章），海德格尔则思考存在、非存在相互表现的关系。在《存在与时间》中，海德格尔所向往的人与自然融为一体的和谐，与老庄思想深度契合，体现了其对于西方精神的批判姿态，并激活了西方后现代主义的多元文化基因。作为“二战”后欧洲思想取径中国的一个经典案例，海德格尔与老庄哲学的会通对“二战”之后的世界文化格局无疑产生了重要影响。
四、天下观念的回响
中国近现代百余年来的国势衰微，致使我们对西方文明的态度发生了根本性的转变。在古代，中国长期处于世界文明的中心，对自身文化传统的强烈自豪感和优越感孕育出中国人传统的“天下”观念，即近世地理观进入中国人的知识视野之前的“世界观”。无论是历史上张骞出使西域，还是郑和下西洋，在古老的丝绸之路上，中国的天下观都伴随“东学西渐”流布域外。鸦片战争前后，一批“开眼看世界”的士大夫对他国史地知识的介绍，一方面促使中国人开始摆脱“中国独居天下之中”的传统世界观；另一方面也开始承认西方文明，在一定程度上把世界各国纳入以“天下观”为基础的、开放式的文明交流体系中。
（一）“天下观”的历史演变
“天下”是中国传统文化中的一个重要概念，自古有之，起源甚早。《尚书·大禹谟》中记载尧“皇天眷命，奄有四海，为天下君”；《尚书·召诰》提及“用于天下，越王显”；《论语·泰伯》中有“巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不与焉”等句。由“天下”概念凝结而成的“天下观”，可以说是古代中国人的世界观，是关于世界本质的理念、关于人世间秩序的想象，表达着以“统一的和谐”为诉求的情感倾向，是中国几千年的独特智慧的观念表征。与此同时，正如赵汀阳给“天下”概念给出的界定，它虽然是关于世界的概念，但并不是一个十分明晰的地理概念，“地理学意义上的‘天底下所有土地’，相当于中国式三元结构‘天、地、人’中的‘地’，或者相当于人类可以居住的整个世界”。可见，中国文化中的“天下”概念是将国家观和世界观融在一起的。到了近代，民族国家的兴起让“天下”概念有了更加鲜明的世界性意义，并与“国家”概念区别开来。梁漱溟指出，“天下”是个关于“世界”而不是“国家”的概念。它意味着一种哲学，一种世界观，是理解世界、事物、人民和文化的基础，其比西方思想中的“世界”概念具有更多的含义。
发源于中国古代的天下观念在当今世界依旧具有极强的阐释力。中国传统文化中的天下观是在特定地理和历史条件下形成的独特的文明观，是一种可以“协和万邦”的文明标准，展示了“天下共治”“和谐共生”的美好图景。但近现代以来，基于文化的差异、意识形态的差异和经济的落差等因素而催生的“西方文明中心论”和“中西文明冲突论”风靡全球，中华文化的天下观在相当长的历史时期内更像是一种毫无现实回响的乌托邦。然而当前国际社会的持续动荡，西方经验的频频失效令人不得不去寻觅其他的文明经验。过往由西方主导的全球文明之所以不符合当代全球文明共同体的发展诉求，更深层的原因是基督教把分裂的世界概念带进西方思想，这是导致难以和解的冲突、战争、迫害以及征服行为的思想根源，进而在精神层面摧毁了包容、多元的全球理念。
长期受到西方社会极端个人主义、自由主义影响的世界，不再是一个有秩序、有整体观念、可令全人类安憩身心的和平家园。面对当前的世界多极格局，天下观念内含的文化理念和秩序原理将成为人类新型文明建设的伟大财富。“天下”是一个统一的世界，不存在不可兼容的外部。中国的天下观念“提供了一种‘以天下观天下’的超历史视界，‘以理解生命和生态的方式去理解存在’，导向一种以‘差异的和谐’为诉求的新型发展观，自然能够包容世界的多样性”。由于天下观念在国际政治秩序、哲学文化、伦理道德、生态文明等多方面具备有效性，也有很多汉学家注意到这一中国传统思想中的文化精粹。与中国同属儒家文化圈的日韩汉学家对天下观念的接触更多，代表学者有田崎仁义、西嶋定生、平冈武夫、堀敏一、石上英一、山田统、金翰奎。同时，西方汉学家也加入研究的阵营，例如列文森（Joseph R. Levenson）、史华慈（Benjamin L. Schwartz）、柯岚安（William A. Callahan）等。中国古代的天下观念蕴含着人与人之间、国家与国家之间相互调适、相互包容的特殊智慧，承诺世界的先验完整性与和谐性，表述着“九州同庆”“四海一家”“天下一体”的天下情怀和人类命运意识。在越来越多的中国学者及多国汉学家的阐释下，天下观念这一中国古代世界观的核心内容持续为当代国际社会提供精神养分，为全球化时代的人类社会提供一种和平相处、友好互进、合乎自然的新型发展观念。
（二）天下观念的当代意义
伴随着中华民族伟大复兴，在新的历史时期，世界范围内已经涌现了新的一波“东学西渐”的浪潮。天下观念不仅是中国社会自身发展模式形成的思想基础，是“中国经验”形成的理论前提之一，还是中国处理国际关系的秩序原则，是为全人类贡献的生存智慧。习近平总书记指出，要“建设团结互信的共同家园”“建设和平安宁的共同家园”“建设繁荣发展的共同家园”“建设睦邻友好的共同家园”“建设公平正义的共同家园”。不难看出这种共同家园意识与中国古代天下观念的内在相关性，中华文化所蕴含的“天下一家”“四海之内皆兄弟”思维为全球发展提供了中国方案。无论以惠及世界为目标的“一带一路”倡议，还是对人类命运共同体的美好期许，都必将在中华文化天下观“成己成人”“共同倡导尊重世界文明多样性”的大前提下，以“坚持文明平等、互鉴、对话、包容，以文明交流超越文明隔阂、文明互鉴超越文明冲突、文明包容超越文明优越”的天下愿景，理性回应并逐渐消除中西不同发展道路交会时所产生的“文明优越论”和“文明冲突论”杂音。
从全球文明交流互鉴的角度看，文明之间的关系应是交往的、对话的。中华文化自身具有的开放性、先进性与丰富性等优秀品质在与外国文化广泛的对话与交流互动中更加熠熠生辉。来自古代中国的天下观念在国内学者与汉学家的双重吟唱下，拥有了更具当代阐释性、更具全球普适性的价值意义。正如习近平主席向“世界中国学大会·上海论坛”致贺信时所谈到的，“溯历史的源头才能理解现实的世界，循文化的根基才能辨识当今的中国，有文明的互鉴才能实现共同的进步”。持续挖掘中国传统文化知识的全球文明互鉴价值，助力人类命运共同体建构，是当前学术界理应深入的研究领域。
回溯这一段“东学西渐”的历史进路，可以发现不论是欧洲启蒙思想家对儒家思想的吸收与中国美学观念对西方艺术领域的滋养，还是西方近代思想家对中国哲学中现代意识的移用，都有一群沟通中西文明的智慧群体，参与到有关中国的多维度汉学话语建构之中。身处多元文化交汇点的各国汉学家，直接参与到中外文明交流对话当中，携手绘就一幅人类文明平等对话、和谐共融的绚丽画卷。
（来源：《江西社会科学》2024年第10期）
