最近，三联书店出版了《冯友兰作品精选》一套共七本，即《贞元六书》和《南渡集》。[1] 前六本书是代表冯友兰哲学思想的主要著作，后一本也是了解冯友兰哲学的必读之书。重读之后，有一点新的体会，就是冯先生很关注情感问题。那么，他是怎样解决这个问题的呢？

理智的了解与情感的满足

读冯先生的著作，能发现其中贯穿着一条基本精神，即理性主义精神。这也是《贞元六书》之所以作的一个重要原因，即建立一种新的现代的中国哲学。作为哲学家，冯先生很重视哲学的共性或普遍性的问题，在很多情况下，他强调的是时代性而不是民族性。但是，作为一个中国的哲学家，他认为哲学有其民族的哲学史和民族语言上的分别。因此，他的哲学不仅要接着中国的民族的哲学史讲，而且要用中国的民族语言讲。这些分别对哲学而言可说是表面的、外在的，但是，这些分别对于一个民族在“精神上的团结”和“情感上的满足”，有很大的“贡献”。因此，“这些表面能使哲学成为一民族的精神生活的里面。”[2] 他所说的“表面”和“里面”，颇有意思。这里涉及到语言的问题，暂且不谈。就“精神生活”而言，则正是哲学需要面对和解决的根本问题。冯先生对哲学有一个基本的看法，即认为“哲学是人类精神的反思”[3]。精神就是指精神生活而言的，离开人类生活，何来精神？不过，人类的精神生活，确有民族及其语言的问题，作为精神反思的哲学，对于民族精神和民族情感有极大的关系，从一定意义上说，它就是民族精神的灵魂，因此，必然成为一个民族的精神生活的“里面”，而不是它的“表面”。

既然任何哲学都不能脱离民族的精神生活及其语言，任何哲学都是民族的哲学，而“民族的”不是一个抽象的、空泛的概念，它是有具体的、真实的存在的。因此，一个哲学家的哲学，不能只接着空泛的哲学史，它只能接着某一民族的哲学史，而且只能接着某一民族哲学中某一派的哲学。冯友兰的哲学就是接着中国哲学史上的程朱派的。虽然如此，他的哲学仍然是民族的哲学，是从民族哲学中“生”出来的。民族的精神生活是很广泛的，其内容是丰富多样的，其中有许多共性。但是，既然是民族的，就必然有各自的特点，其民族的哲学史也必然有自己的民族特点，接着民族的哲学史讲的现代哲学，当然也会有自己的特点。

冯先生说，哲学是“纯理智”的产物。所谓“纯理智”，就是运用逻辑概念进行分析和推理，按冯先生的说法，概念是公共的，形式的，没有实际内容的，所以是“一片空灵”。既然这样，哲学又如何表现民族精神的特点呢？这就涉及到语言的问题。哲学概念是用民族语言表达的，而民族语言中的字所表达的概念，可有多种意义，多种用法。这种多义性是各民族相互不同的，而且是很难翻译的。在哲学中，除了所指的意义之外，某字某概念还有许多余义，正是这些余义，“能引起人的许多情感上底联想”[4]，而这些联想，可以给人以一种“情感上的满足”。这也就是说，哲学作为“纯理智”的活动，不仅事实上，而且本质上是不能离开人的情感的。就中国哲学而言，这一点表现得尤其突出，尤其明显，更确切地说，这正是中国哲学得一个特点。

中国哲学非常重视情感问题，其中的许多重要概念，如“天”、“命”、“道”、“生”、“性”、“情”、“心”等等，直接与情感有关，而且很难翻译成其他语言。冯先生举出“道”、“太极”、“仁”等名词概念为例，说明这些名词概念如何不容易翻译成西洋文字，译者只能以音译了之，就很能说明问题。哲学是以人类精神生活为题材的智慧，如果这一点能够成立，那么，人类的精神生活就决不仅仅是一些纯理智的活动，也不是形式概念能概括的，其中还有丰富的情感生活、情感内容，对此，哲学决不能不闻不问、置之不理。

西方的主流哲学只重视人的理智，将情感从哲学中排除出去，归之于宗教或其他部门，他们是理智与情感的二元论者。中国则没有西方式的宗教，也没有理智与情感的二元对立。中国哲学解决宇宙人生的问题，是整体论的方法，其中便有情感的问题。冯先生虽然吸收了西方哲学的许多观念和方法，特别是逻辑分析的方法，但他还是接着中国哲学的这个传统讲。这一传统，正体现了中国哲学史的精神。正因为如此，冯先生明确提出，哲学的用处在于：“哲学能使人对于宇宙人生，有理智底了解，亦能使人，对于宇宙人生，有情感上底满足。”[5] 这就是说，理智和情感，都是“宇宙人生”之事，都是人的精神生活中的组成部分，因而是哲学必须同时要解决的。

“理智底了解”与“情感上底了解”，二者是什么关系？是不是说，有了理智的了解，就必然有情感上的满足呢？或者说，情感的满足是理智的了解的目的呢？根据冯先生的有关论述看，似乎不是这样的。也就是说，二者不是因果关系，也不是目的性关系，二者是“既……又……”的兼有关系。他并不认为，有了理智的了解，就必然产生情感上的满足，比如维也纳学派，求逻辑的真，就未必有情感的满足；他也不认为，理智的了解，只是为了情感的满足，比如儒家所说的“孔颜之乐”，他虽然很重视并经常引用，但他认为，这并不是人生的唯一目的，它是“识仁”、“知道”的副产品。这可以说是冯先生对儒家哲学的一个发展。在这个问题上，冯先生与金岳霖先生有共同的观点。金岳霖先生著有《论道》，他更多地运用了逻辑分析和推理的方法，以建立一种新哲学。但他也有一种强烈的诉求，表达了他对哲学的看法，这就是：“我不仅在研究的对象上求理智的了解，而且在研究上求情感的满足。”[6] 这就是说，求得理智与情感的统一，是人的精神生活的需要。金先生是研究西方哲学的，但他不仅要回到中国哲学，而且要在他的哲学中体现中国哲学的精神。金先生之所以以中国哲学中的“道”为其哲学的最高范畴，是因为在他看来，不仅中国思想中最崇高的概念似乎是道，而且“思想与情感两方面的最基本原动力似乎也是道”[7]。因此，他将“道”视为元学的题材，而不是知识论的题材，因为“知识论底裁判者是理智，而元学底裁判者是整个的人”[8]。“整个的人”这个说法同冯先生的“全体”的人的说法一样，道出了中国哲学的最重要的特点。只有作为“整个的人”，才能将理智与情感统一起来。中国哲学正是将人视为生命整体，而不仅仅是分析的对象。若说人是“理性的动物”，那么，人同时也是“情感的动物”，这并不意味着将人降低了，实际上，人是理智与情感的有机的生命统一体。

精神境界与情感

冯先生认为，哲学不是使人获得知识，而是得到一种精神境界。境界就是人的精神生活的哲学反思的结果，其中既有理智成分，又有情感成分，决不是单纯的理智问题，或只有理智成分。

照冯先生所说，境界靠人的“觉解”，“觉解”不同，宇宙人生对于人的意义也就不同，境界也就不同，“觉解”越高，境界也就越高。他将“觉”与“解”分别进行了解释，认为“解”是了解，“觉”是自觉。了解与自觉的主要分别是，“了解必依概念”，“自觉是一种心理状态，它只是一种心理状态，所以并不依概念”。[9] 冯先生很重视概念，重视概念的认识和分析，并以此作为写作《新理学》的主要方法。但是，当谈到哲学的实质问题即精神境界问题的时候，他并不认为概念的了解是唯一的。除了概念的了解之外，人还需要一种自觉，而这种自觉，只是一种“心理状态”，这种“心理状态”是概念无法表达的。必须将觉与解二者结合起来，才能成为一种境界。

冯先生在《新原人》中，对他所提出的四种境界进行了比较。其中，自然境界中的人是没有自觉的，功利境界、道德境界和天地境界中的人，都是有自觉的，但是又有不同。功利境界中的人的自觉是有私的或求利的；道德境界中的人的自觉是无私的，为公的；天地境界中的人的自觉则更高，他既是无我的，又是有我的，无我者无私我，有我者有真我。他不仅是为公的，而且是超越道德的，是“天地万物一体”的。这些论述实际上就是讲情感的问题。

事实确是如此。除了一般地承认情感在人的境界中的地位之外，冯先生特别重视道德境界与天地境界中的情感问题。他明确地提出:“在道德境界中底人，亦有情感，不过情感之发，亦常是为公底。”[10] 这说明为公还是为私的问题，是一个情感问题，对于这样的情感的自觉，就是人的自我直觉，即自知其有这种情感。它不是对象式的概念认识所能说明的。比如愤怒，就是一种情感，但有公私之分，道德境界中的人，其愤是公愤、义愤，而不是私愤。所谓公愤、义愤，是合于正义原则的愤；所谓私愤，则是为个人私利而泄愤。其实，这正是接着宋儒哲学讲的，宋儒程颢有“圣人之怒，以物之当怒”之说，“当怒”就是处于“应当”的原则而怒，不是出于自私而发怒。道德境界中的人，也有忧与乐，但他的忧与乐也是为公的，为天下的，他是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”。这能不能说是一种情感的“形式”？如果承认有情感的形式，那么，这不是美学的情感形式，而是道德的情感形式，它是实际生活中的人所“依照”的原则。

那么，情感与理性是什么关系呢？按照冯先生的说法，理性有二义，一是道德的即道德理性，一是理智的即理智理性。[11] 照宋明理学的说法，“礼者理也”，主要是指道德理性而言的，这就是所谓“情理”。冯先生是同意并接受这个思想的。但他同时又注意到西方人所说的理性。西方人注重的是理智理性，而缺乏宋明理学所说的道德理性。他要将二者结合起来，使人在道德方面和理智方面都做一个“完全的人”，这样的人就是“圣人”。其实，圣人只是一种境界。在实际生活中虽然没有这样“完全的人”，但这是人如何“做人”的目标，也是“做人”的标准。根据人情即情感而制定的礼，就是道德理性，这实际上就是说，情感可以是理性的，所据以制定礼的情感就是道德情感。当情感变成形式化的“规矩”时，就变成了理性。理性虽然是“形式”，但是，当人们在实际生活中“照”理性行事的时候，它就不只是一个形式，它是有实际内容的。这就是冯先生所说“礼不是套子”的真实意思，也是冯先生的哲学不同于西方分析哲学的重要特点。

冯先生在讲道德境界时，特别提到仁和义。仁义是儒家哲学的重要概念，特别是仁，更是儒家哲学的核心。在冯先生看来，仁有不同层面，不仅在道德境界，而且在天地境界，都有其重要地位。而仁与情感更有直接的关系，实际上仁就是一种情感。义的含义是“应该”，如果只是为“应该”而行，这种行为就是义的行为，“若其兼有与别人痛痒相关的情感，则其行为，即是仁底行为”[12]。很明显，仁是就与别人痛痒相关的情感而言的。他对于程颐所说的“医言手足麻痹，谓之不仁，此言最善名状”之说，非常欣赏。对于程颢的“公而以人体之谓之仁”之说，也很欣赏，认为“仁者不但以公为心，而且对于别人的情感，有一种体贴”。这种对别人痛痒相关的情感及对别人情感的“体贴”，就是道德情感。“此种情感，可以说是道德行为中底‘人底成分’。”[13] 他的境界，就是仁者的道德境界。据此，他批评了康德的道德哲学，认为康德所说的道德行为，只是义的行为，而不是仁的行为。“道德行为中又可分为义底行为与仁底行为二种，康德似尚未见及。”[14] 这个批评是中肯的。康德提出人了“人是目的”的伟大学说，但是他并没有在他的“纯粹实践理性”中将这一学说贯穿到底，他将道德情感限制在心理的范围之内，视为经验的实然的，因而不能成为道德理性。但是，情感也是可以从理上讲的，不仅仅是实然的经验。就经验而言，也不仅仅是先念理性用之于其上的“所与”，它还有更重要更广泛的意义。从这一点上说，康德的道德哲学确有“未见及”的地方。

就仁与义的关系而言，冯先生认为，仁的行为必兼义的行为，但是义的行为则不必兼仁的行为，“仁兼义，但义则不兼仁”[15]。这是对中国哲学的一种现代弘扬。照冯先生的解释，义利之辨只是公私之辨。义就是讲公利而不是私利。仁必须是公，但并不以公为仁，仁必须有恻隐之心。如果以残忍之心行义，就失去了真正的意义。因此，仁可兼义，而义不兼仁。这是就道德境界而言。到了天地境界，仁具有更大的意义，即超社会道德的意义，这就是“万物一体”、“浑然与物同体”的境界。早在《新理学》中，他已经提出仁的问题，并且分出了层次，一是指道德而言，一是指“万物一体”之境界而言（他称之为“大仁”），“从天之观点以观事物，则对事物有一种同情底了解”[16]。不只是对人，而是对万物有一种同情的了解，这就是一种宇宙关怀，这种情感是超道德的。仁的根本意义是爱、关怀、同情、尊重，也就是冯先生曾经说过的“真实的情感”。以“天地万物一体”之仁说明天地境界，就是从生命整体观出发的，在人与宇宙自然界之间建立以情感为基础的价值关系。所谓“我”的“主宰”义，就不是统治自然界，而是关爱自然界的万物，即“万物皆备于我”、“浑然与物同体”。其所谓“了解”，是有情的知，其所谓“情感”，是有知的情，情感与理性统一起来了。这就从哲学上解决了人与宇宙自然界的关系，而不必诉之于宗教。只是一个很重要的贡献，对于今人树立生态观念，解决十分严重的生态问题，提供了非常珍贵的精神指导。