编者按：2007年6月27日在北京外国语大学英语学院，香港城市大学比较文学与翻译讲座教授张隆溪先生，与北京外国语大学外国文学所王炎副教授做了一个对话，就北美汉学的历史和现状进行了深入细致的讨论，不仅全面介绍了海外汉学界的状况和存在的种种问题，而且也为国内比较文学和外国文学界提供了有益的借鉴。

   王炎：张先生，您从1983年到1998年间有16年在美国学习、工作，曾在加州大学教学也近10年，对美国汉学和东亚研究的状况一定有很深入的认识。您能否先就汉学和东亚研究的总体情况做一个概括？

   张隆溪：其实我过去在中国的时候并没有念过汉学家的书，只大概知道一些，但没有认真读过。去美国后我做比较方面的研究，教书也是比较文学课程，没有在东亚系工作过。不过在美国这个大环境里，我的兴趣主要是在东西方文学和文学理论，以及东西文化的比较研究，因此会涉及到西方人怎么看中国的问题，涉及西方学术界对中国的研究，这就是所谓汉学或中国学。

   我去美国以后，对美国汉学有了初步的了解，也与很多教中国文学和研究中国问题的教授接触。比方说在哈佛就有史华慈，他是一个非常好的学者。还与欧文（也译宇文所安，Stephen Owen）接触很多，一起讨论中国诗歌。我还熟悉其他许多大学的汉学家，应该说对美国汉学有基本的了解。同时也读了不少汉学研究的著作，包括一些欧洲学者的书，比如法国学者讨论中国问题的著作。读后我有一个感觉，汉学家确实在介绍中国的经典、中国文学和文化方面，对西方世界做出了很大贡献。比如上面提到的欧文，虽然他有些观点我不能赞同，但有一点我很佩服，就是他很用功，也确实在介绍中国文学和文化方面给西方读者做了很大贡献。比方说他参与编撰《诺顿世界文学选集》（The Norton Anthology of World Literature），较早的版本主要是欧洲文学为主，很少涉及非西方文学。而新近的版本增加了大量介绍中国、日本和印度文学的篇幅，特别着重介绍中国文学。这是欧文的贡献，因为他参与了《诺顿世界文学选集》的工作，翻译了不少中国诗歌介绍给英语读者。但严格来讲，包括欧文在内的不少汉学家，对中国文学、语言和整个中国传统的看法是有问题的。

   基本问题在于西方人看中国时，往往把中国看成西方的对立面。他们研究中国的兴趣，恰恰源于中国与西方的不同。法国有个汉学家叫佛朗索瓦?于连，他曾说研究中国的目的是要回到西方的自我，因为中国提供了一个从外部观察西方的最好镜子。伊斯兰文明和印度文明都曾与西方有过接触，而以前中国与西方完全隔绝，比如中国与希腊没有任何接触，因此中国就在很多方面完全不一样。这句话虽然是对的，但正因为他把中国作镜子来反照自己，中国也就被当成了西方的反面，这样一来，他总试图在中国文化里寻找西方没有的或正好相反的东西。有这样预先固定的框架，汉学家往往会过分强调中西方的差异。我觉得不应该把文化差异绝对化，说中国有这个，或西方没有那个，汉学家的问题往往就在这里。如果从历史上追溯，把东西差异绝对化的问题可以回溯到早期传教士到中国，即17到18世纪所谓的“礼仪之争”。

   16世纪发现美洲新大陆后，西方殖民者在美洲采取非常激烈的手段，对印第安人要么征服，要么强迫他们皈依基督教，要么干脆消灭掉。这时利玛窦到明朝末年的中国，发现中国的情形完全不一样。当时在西班牙宫廷里，曾有人向菲利普二世和伊莎贝尔女王建议，要用美洲的方式对付中国人，把基督教绝对地强加给中国人，如果不服从就杀掉。但利玛窦发现中国有很长的历史、高度发达的文明，中国人数也很多，根本不可能用美洲的方式来在中国传教。所以他采取了完全不同的策略，也就是所谓“适应策略”。利玛窦开始学习中文，用中文写了很多书，包括一部非常有趣的叫《交友论》。在当时很多西方人完全不了解中国的情况下，而且在西方世界开始殖民扩张的历史时期，他写这本书恰恰表现出另外一种对中国的认识。他还用中文写基督教义，即《天主实义》这本书。利玛窦知道中国有高度发展的文化，为了适应策略，他尽可能把中国文化解释得与西方基督教文化相通或者近似。因此，耶稣会教士对中国文化在欧洲的传播，起了很大作用。他们还把许多中国经典翻译成拉丁文和许多其他文字，写了很多书信，生动地描绘了中国的形象。

   16世纪的中国与当时欧洲发展的程度相比，一点也不差。郑和的船队比哥伦布的船要大得多，当时中国社会和科学技术的发展程度，也不明显亚于欧洲。甚至在很多方面，还要比欧洲先进一些。所以不是我们在20世纪所认为的那样，中国是第三世界国家，欧洲是第一世界。这个观念只不过是在近一、二百年中才逐渐形成，而从16世纪到康熙时代都不是这样。利玛窦去世以后，由于不同教派之间的竞争，尤其是“多明我会”（利玛窦是耶稣会）中许多教士质疑：利玛窦是不是对中国文化和语言让步太多了？其实，这个争论也发生在耶稣会内部，如继承利玛窦在华传教的耶稣会教士龙华民，就与利玛窦的观点相反，这就是所谓的“礼仪之争”。主要争论两个问题：第一个问题是已经皈依基督教的中国人还能不能祭祖或祭孔？依照中国传统，清明扫墓、祭祖宗牌位，或到孔庙祭孔子等，都被教士们视为宗教活动。而基督教徒只能承认基督教的神为唯一的神，所以祭祖、祭孔是异教活动。如何看待中国的祭孔、祭祖？这里面到底有没有宗教情结？有耶稣会教士认为那不是宗教现象，而是中国人尊重自己的祖先，完全是一种人伦关系，不是人神之间的敬畏。反对者则认为这些都是宗教活动，不能允许，因为一旦皈依基督教，就只能敬拜基督上帝，不能崇拜其他偶像。

   另外还有个很有趣的问题，就是所谓“术语之争”。因为中国是个异教国家，汉语也是异教语言，那么，异教语言怎么可能表达基督教观念？例如，利玛窦在中国古籍里找到了“神”、“上帝”和“天主”这些概念，并认为可以用它们翻译拉丁语中的“Deus”（神）的含义。反对他的“适应策略”的教士们，却坚持认为，异教语言不能翻译和表达基督精神，所以皈依基督教的中国人在布道时，不能讲“上帝”、“神”等中文词，而应该用“杜斯”，“杜斯”即拉丁语Deus的音译。我认为这些教士是“纯粹主义派”（purists），圣经本来并不是拉丁文写的呀。我们知道《旧约》用希伯来文、《新约》用希腊文写成。只是就天主教教会而言，拉丁语就是上帝说话的语言，这是非常可笑的。他们自己也是读翻译的本子，而不是原文。

   由于这个争论，有许多大问题就出现了。在“礼仪之争”中，天主教强硬的“纯粹主义派”教条地认为中国是异教国家，中国人只重物质而没有精神生活，因而不能理解基督教的精神层面；中国人的语言没有语法，中国人的思维没有抽象能力等，这一系列中西对立的范畴，就在那个时候提了出来。所以，从这个角度上来看，后来的汉学家们、也包括很多当代汉学家，就像赛义德在《东方主义》里讲的，他们想象的东方并不是真正的东方，而是为了认识自我，去寻找他者作为对立面，从而塑造出的东方形象。我认为赛义德讲得非常透彻，当然，国内介绍东方主义时却走向另一个极端，那是另外一个问题。有些汉学家不愿意承认这一点，他们认为赛义德讲的是中东和阿拉伯文化，并因为基督教与伊斯兰教有长期的冲突（如中世纪的十字军东征等），所以这样讲阿拉伯世界还可以；但是中国与西方没有那样的冲突，赛义德的观点也因此不适用于中国研究。我认为这是一种辩解。虽然不能简单机械地套用东方主义，但当西方人讲非西方世界时——无论那是非洲、阿拉伯、埃及、中国或印度，在有一点上是共通的，那就是西方在自我认识的过程中，构建出他者的形象。

   但我同时反对中国一些学者把东方主义拿来，好像中国的问题都是西方帝国主义的压迫和霸权造成的，这是对赛义德的误解，把东方主义变成一种民族主义的东西。赛义德对此有充分的警惕，《东方主义》再版时，他曾写过一篇很长的跋，就因为这本书在中东引起了很坏的影响，伊斯兰原教旨主义者用它作为攻击西方的工具。赛义德的原意并非如此，他既反对西方歪曲东方，也决不愿与原教旨主义站在一起。赛义德是位真正的知识分子，他不愿意站在任何意识形态和权力的一方。所以有段时间，赛义德的书在巴勒斯坦被禁。中国一些所谓的“后学”者，一味强调这本书如何反对西方，其实远非那么简单。话又说回来了，当年传教士在“礼仪之争”中讨论的问题，有些还在今天的汉学研究中争论。从有些汉学家继续把中国看成他者这个角度上说，汉学仍旧存在许多问题。正因为在美国看到汉学著作中的问题，我才在跨文化研究中，反对把中国当做西方的负面和他者，强调东西方文化可以比较的契合之处。在国际语境中应该有这样的声音，所以，我在英文著作里基本上是讨论这方面的问题。

   王炎：您把汉学研究的发生追溯到传教士，并分析了汉学领域中常出现的将中国“对象化”和“他者化”的问题，并在历史上的“礼仪之争”中找到问题的源头。我还想到个问题，在今天的北美学院体制中，一个与汉学密不可分，同时又比汉学晚近的学科，即所谓“亚洲研究”（Asian studies）。作为一个独立学科，它往往在美国大学建制中作为独立的院系。这个学科的建立过程与朝鲜战争、越战有着密切的关系。如果从这个角度来看，是不是说美国的中国研究又带上了政治意识形态的色彩呢？

   张隆溪：对。这就是美国所谓的“区域研究”（area studies）。“区域研究”确实与冷战背景有关系。当时美国政府的考虑，用我们中国人的话来讲就是：知彼知己，百战不殆。中国作为共产党国家，在当时是美国的对立面。为了研究敌人，美国就要研究中国。所以，当时的背景确实有这样一个意识形态做支撑。他们主观的想法是：通过对日本和中国的研究，希望能够提供对东方战略决策的咨询。事实上，有些学者也正是这样做的。比如，当时有个“G.I. Bill”,让二战退伍军人到大学里学习，因此，许多研究日本和中国的学者就有这样的背景。他们有些人之前在军队服役时，做日军密码破译工作，后来竟成为很好的学者。他们曾成功破译过日本机密，非常厉害。起初这当然是美国国务院或中央情报局的设计，但是学习和研究、尤其是认真的人文研究，会产生自己的效果，事后可能与初始动机并不相符。好像是英国哲学家培根说过：你研究一个东西，往往就会同情和欣赏它。所以好多研究中国的学者利用当时的机会学会中文，哪怕本来的意图是研究敌人的语言，但恰好处在1960年代，即美国知识分子对西方持自我批评态度的时期，这时反而对中国产生强烈的好感，希望去研究和认识它。比如像林培瑞（Perry Link），他原来在伯克利加州大学时是个激进的学生，非常反感美国那一套，就研究中国，后来成为汉学家。很多汉学家都有这样的经历。

   “区域研究”确实有这样一个政治意识形态背景和起源，但是培养出来的人不见得就是为中央情报局服务，应该区别这一点。很多学者进入认真的学术研究后，对中国反而产生非常深的感情。

   王炎：从汉学家把中国“对象化”，到后来美国“区域研究”的政治意识形态色彩的渗入，当这两种思潮交织在一起，会不会使美国汉学或“区域研究”领域产生更多的偏见，比传统海外汉学更加复杂？

   张隆溪：我个人感觉，政治意识形态的影响不是很大，这与美国大学的性质很有关系。美国大学里，特别是像哈佛、耶鲁、斯坦福这样的一流大学，一个教授或一个研究者很难听从政府的官方言论。记得哈佛大学350周年校庆时，播放了哈佛多年来的毕业典礼演说和各种讲话录音。让我非常感动的是1950年代，也就是美国政治上非常压抑的麦卡锡时代，哈佛那时仍有左派思想传播。我听到1950年代一个集会上的讲话录音说：“他们不是要抓红色分子吗？让他们到哈佛校园里来抓吧！”美国大学有自己的警察，外面的警察不能进来，学校有自己独立管辖的范围，我听后非常感动。大学作为知识分子独立思考的地方，跟社会上一般公众舆论并不完全合拍，而且往往是对立的。在中世纪就有所谓“gown and town”的矛盾，“gown”是学袍，“town”是城市，学袍和城市总是对立的，也就是说，大学知识分子不一定会认同社会的主流意识形态。因此，虽然“区域研究”的设立有冷战背景，学习中文原来是为了解敌方，但是大部分汉学家却没有沿着这条路走下去，哪怕他们开始时确曾有过这样的动机或目的。作为学者，我很难相信他们会把政治目标当作研究的真正目的。而汉学家表现出的问题，更多不是政治意识形态的复杂化，而是源于他们自己的理念和文化承传方面。在“礼仪之争”中出现的问题当然也曾有意识形态的背景，但是根本上还是“精神与物质”、“内在与超越”、“基督教文明与异教文明”等文化范畴的问题，这些问题对当代汉学家的影响更大。当然，汉学家们往往忌讳说自己继承了传教士的传统，但从现在他们讨论的问题上观察，尤其是把中国对象化和他者化的那种研究角度，就可以清楚地看出，他们与“礼仪之争”有一脉相承的关系。

   我举个具体的例子，法国汉学家谢和耐写过《基督教在中国》，讨论的问题当然是“礼仪之争”中发生的问题。他完全同意坚持教义“纯粹派”的说法，认为利玛窦等人做了过多的让步。认为异教的中国人用的语言和思维方式，都决定了他们根本不可能理解真正的基督教精神，因此传教也就不可能成功。他得出了一个结论：中国人是另外一种人类。

   王炎：在美国大学东亚系中，学生最常用的读本，在社会史方面有哈佛大学的费正清和耶鲁大学史景迁的中国史，文明史方面有哥伦比亚大学狄百瑞(Wm Theodore de Bary)的著作，思想史方面有史华慈的专著等。您认为这些读本在什么意义上塑造了汉学研究这个学科的发展过程？

   张隆溪：费正清的书就是1970年代柯文（Paul A. Cohen）批评的所谓“冲击与回应”的模式：即西方冲击、中国回应。柯文认为这个模式是西方中心的观点。但是费正清的书在西方还是有很大的影响，在美国大学里用得很普遍。甚至到了1980年代还用这本教材。我们不能完全否定这个教材，它有很丰富的材料。当时费正清编这本教材时，有很多中国学者与他合作，比如邓嗣禹等。这些中国学者的学问非常好，把中国历史从古代到近代讲得很清楚。但在近代历史方面，确实存在着过分强调西方冲击的问题。不过作为基本教材，它能让学生对中国历史和文化有个基本的了解，从这个意义上说，它还是有贡献的。现在大家对这本书有批评，学生也可以听到别的声音了，如柯文《在中国发现历史》就批评费正清的西方中心观点。另外狄百瑞编的书比较注重儒家传统，尤其是新儒家。当然这本书也有一定的局限性，不过它们代表了美国汉学的趋向。比如杜维明在哈佛非常注重对新儒家的研究，他推动的新儒家在美国产生了很大影响。

   1960年代后美国的学术，对西方持一种自我批判态度，而对东方比较同情，希望了解。恰在这时新儒家提出了注重人与人的关系、注重天人合一、以及人与自然的和谐等，对西方学者产生很大的吸引力。因为他们意识到西方的科学发展、个人主义造成了一些社会问题，儒家提出的观念似乎刚好对症下药。其实，新儒家的观点在1920、30年代就讲过，像梁漱溟的《东西文化及其哲学》就讲了这套东西，说将来全世界的人都会走儒家的路，孔家的路，中国孔家、儒教提供给世界解决所有问题的办法。

   我对新儒家抱有怀疑态度，我认为中国传统不应该只是儒家思想，还有道家思想，其实自然主义更多是道家讲的。“天人合一”的概念在汉代结合了阴阳家和道家，而决不是纯粹先秦儒家思想，孔子并没有讲过“天人合一”。汉代思想家如董仲舒等把阴阳五行、道家思想与儒家糅合了起来。尽管董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，但他自己事实上已经与孔子有了很大区别。我们现在都讲“孔子学院”，其实孔子的思想与后来的儒家传统、特别是新儒家有许多不同，其间经过了几百年、上千年的历史，思想当然是不断发展的。何况孔子与孟子也很不一样，后来人们却常用孟子来解释孔子。儒家传统是很复杂的。我之所以对新儒家批评和怀疑，因为提出新儒家时，是在西方对自我强烈批判这一大背景下，西方人愿意听也喜欢听。比如对西方的“社群主义”哲学，新儒家会说我们早就有了，而你们现在才谈这个问题。西方人也愿意听，但终究有点投其所好，自我陶醉，多少是一种民族主义思想。鲁迅讲过一句话还是对的：多有自满的民族是不幸的，多有自我批判的民族才是强大的。强者往往敢于批判自己的短处，而弱者则掩饰自己的弱点。个人如此，民族也如此。所以我觉得“21世纪是中国人的世纪”的说法有问题，21世纪才刚刚开始。重要的是做我们自己的事，真正对世界有贡献，对人类有贡献。21世纪是否是中国人的世纪，等到22世纪再由别人去评价。